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Théorie et conscience

mercredi 13 novembre 2002, par R.S.


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Théorie et conscience

Il ne sert à rien de se disputer sur des mots sans les définir. Ce que nous entendons par théorie, son rapport à la conscience et ce qui l'en différencie est exposé de façon précise dans un texte de TC 10 repris dans TC 14.
Je résume et j'explicite. Les luttes de classe sont théoriciennes, tout simplement elles sont le fait de gens qui parlent, qui pensent, qui sont conscients de ce qu'ils font et qui dans n'importe quelle activité, au cours d'une lutte, ne cessent de parler entre eux, de revenir sur ce qu'ils font, de se l'expliquer, c'est même souvent la principale occupation au cours d'une lutte. Jusque là conscience et théorie sont synonymes. Ce n'est cependant pas un pléonasme que de dire ensuite que cette conscience est théoricienne.
La pratique du prolétariat est toujours une pratique consciente, mais pratique consciente d'une classe qui n'est jamais confirmée dans la reproduction d'ensemble de la société, cette pratique consciente n'acquiert jamais la caractéristique d'un destin (c'est-à-dire du mouvement auto présupposé de la totalité : la production est reproduction), elle se rapporte toujours à elle-même par la médiation du capital, elle ne se prend jamais elle-même directement pour objet, ce retour médié sur soi qui ne peut jamais être une conscience de soi immédiate (c'est pour ça que les luttes sont si bavardes), c'est la théorie dans son sens le plus large, consubstantielle à l'activité même du prolétariat dans la lutte des classes. C'est une différence fondamentale avec la conscience de la classe capitaliste. La classe capitaliste se connaît elle-même (et ses pratiques) elle aussi dans son rapport à la classe qu'elle a en face d'elle et dont elle peut même reconnaître l'existence en tant que classe ; elle peut même accepter le caractère inconciliable des intérêts de cette classe par rapport aux siens propres. La grande différence c'est que dans l'activité de la classe capitaliste le capital subsume le prolétariat, en cela la propre connaissance de son activité particulière devient la connaissance de la totalité. Le capital se présuppose lui-même, la médiation est dépassée. On peut alors (dans le sens où nous employons les termes) parler simplement de conscience, c'est-à-dire de connaissance de soi-même et de l'activité qui définit cet être, parce qu'elle devient un simple rapport de cet être à lui-même. Cela est radicalement impossible du côté du prolétariat, c'est pour cela que nous parlons de conscience théoricienne ou théorique. Mais alors le terme de conscience devient source d'ambiguïtés. Nous dirons que le rapport à soi du prolétariat n'est pas conscience mais théorie.
Cette conclusion nous ouvre un second problème. Jusqu'à maintenant, sous réserve de ces quelques précisions, nos positions ne semblent pas inconciliables bien que chez toi l'implication réciproque n'est pas toujours au sens strict une contradiction mais plutôt une opposition et qu'elle n'est jamais subsomption (nous y reviendrons à propos de l'AIPC). Il y aurait donc peut être déjà des problèmes pour parvenir à cette première conclusion. Mais admettons que nous y parvenions, c'est la suite que, semble-t-il, tu ne peux accepter. Cette suite ce sont les grands airs que, d'après toi, prend la théorie : " Idée Platonicienne ", " Esprit du Monde (j'allais oublier les majuscules) ", " Vérité Transcendantale ". Nous laisserons de côté la critique de ces expressions en ce qu'elles n'ont ici aucune vertu explicative, mais font partie de l'attirail polémique marxiste convenu pour discréditer l'interlocuteur et mettre de son côté le lecteur qui, flatté, se sent amené à bon compte sur les hauteurs de la Grande Pensée. Le second problème (le premier c'est la distinction théorie / conscience) c'est qu'on ne peut dire simplement que ce que l'on entend habituellement par théorie n'est que la formalisation de cette existence théorique de la lutte de classe. Ce sens habituel c'est le travail particulier de formalisation intellectuelle plus ou moins systématique s'appuyant sur un corpus déjà existant, le retravaillant pour produire de nouvelles connaissances ; travail difficile et qui ne va pas de soi. En matérialistes scrupuleux, ceux qui s'y livrent ont souvent tendance à prendre cette chose comme non significative, ils aboutissent alors à idéaliser (au sens habituel et au sens philosophique) la réalité dans la confusion du " concret de pensée " et des existences. Nous dirons donc que la théorie (dans ce sens là) n'est pas la simple expression formelle de cette détermination théorique consubstantielle à l'existence et à la pratique du prolétariat posée dans le premier point, d'où une relative autonomie.
C'est le terme de " relatif " qui fait maintenant problème et qu'il faut expliquer pour qu'il ne serve pas à effectuer une pirouette du genre " oui mais " ou " c'est dialectique ". Si, dans ce sens formel, la théorie pose problème ce n'est, bien sûr, pas sans rapport avec le sens fondamental que nous avons d'abord défini. C'est le même mouvement qui peut faire poser comme théorique l'existence et la pratique du prolétariat dans sa contradiction avec le capital qui est mouvement de reproduction du mode de production capitaliste et se résout dans cette reproduction qui est aussi reproduction du prolétariat. Ainsi la détermination, nécessairement théorique de l'existence et de la pratique du prolétariat, ne peut se confondre avec le simple mouvement de la contradiction-reproduction de la classe dans sa relation avec le capital. Par rapport à ce mouvement, elle s'abstrait en formalisation intellectuelle théorique qui entretient un rapport critique avec cette reproduction. Sa formalisation en science ou en utopie peut en découler et sa seule garantie est bien mince car elle ne lui est pas une garantie extérieure mais sa constante réflexion sur elle-même, sa rigueur et sa systématicité qui la définissent comme théorie. La détermination théorique de l'existence et de la pratique du prolétariat parce qu'elle est effective et se résout dans la reproduction du capital, se précipite (cristallise) en une abstraction critique par rapport à elle-même. Abstraite et critique par rapport à l'immédiateté des luttes, c'est là sa relative autonomie. Aucune théorie se contente de dire " voilà ce qui arrive ", " ça parle ". Tu admets que la théorie est " une expression condensée de la conscience ", tu introduis donc de façon non maîtrisée une différence entre le deux : la " condensation ". Mais pour toi cette " condensation " n'est qu'une réduction homothétique, c'est l'illusion du pur résumé, elle ne transforme rien, elle ne retravaille pas ce qu'elle condense, elle n'a pas ses propres critères (l'abstraction et la critique). Pourtant la " condensation " est un changement d'état. La particularité de la " condensation " peut amener le " théoricien " à s'imaginer qu'il est " créateur ", et que sa production est seulement " influencée " par la lutte de classe de son époque alors qu'elle y est totalement immergée et que son autonomie critique en dépend totalement, pourvu que cette production veuille bien voir son autonomie comme résultat de son immersion, sinon elle n'est pas immergée mais dépendante, bercée, c'est une conscience, c'est-à-dire une immédiateté.
On peut déclarer : " La théorie n'est pas une propriété sui generis de l'implication réciproque ou du rapport contradictoire entre capital et prolétariat : elle est bel et bien formuler par des prolétaires qui, pour ce faire, ne peuvent que partir de leur expérience de prolétaire actuels et donc de ce qu'il faut bien appeler, au sens large, leur conscience ". C'est exact que, dans cette position, pour nous, ce qui gêne c'est qu'elle renvoie à un sujet. C'est gênant parce que, à moins de concevoir le prolétariat comme une multitude d'expériences originales et alors le rapport contradictoire définissant la classe devient une sorte de cadre général et sans intérêt de cette multitude d'expériences originales, on ne peut plus rendre compte de ce fait pourtant incontournable : ce que tu écris, ce que nous écrivons, ne tombe pas sous le sens commun du prolétariat, de ceux qui pourtant n'ont pas une " expérience " radicalement autre. Le problème quand on veut partir du sujet c'est que de singulier il prolifère aussitôt, pire que l'amibe dans un bouillon de culture. Il faudra donc expliquer ce que pensent, disent et font tous les sujets. Je concluais, de mon côté, notre précédent échange ainsi : " Si tout était aussi simple que tu le supposes, avec une théorie qui ne peut en aucun cas " se trouver extérieure " et qui condense " l'expérience réelle des prolétaires réels " nous pourrions envisager demain de faire un quotidien et après-demain la révolution. " (TC 17, p.139). A ce propos, je remarque que tu n'évoques jamais cette précédente lettre dans laquelle j'avance l'essentiel des arguments spécifiant la théorie par rapport à la simple expression immédiate de l'expérience. Si tu penses que j'étais complètement à côté de la plaque il fallait la démolir ou dire en quelques mots que ça n'en vaut même pas la peine. Il est curieux de se retrouver dans le même débat sans tenir compte de ce qui a pu être dit.
Ce dont tu ne tiens jamais compte c'est que dans le mode de production capitaliste l'implication réciproque est subsomption (reproduction), par-là ce que nous produisons comme théorie dans le sens formel que nous avons précisé plus haut est bien une formalisation de l'expérience actuelle des prolétaires, mais elle est loin d'être la conscience immédiate massive de cette expérience, elle est abstraction et critique de cette expérience. On a dit précédemment que cela ne tenait pas à une scientificité mais au mouvement complet de la contradiction entre le prolétariat et le capital (de cette expérience, si tu veux). C'est de la structure complète de la contradiction qu'il faut partir, de là on retrouvera des sujets qu'il sera cependant très difficile d'appeler ainsi si l'on s'en tient à la définition que tu en donnes : " si un sujet est conditionné, il n'est plus véritablement un sujet ". L'expérience nous donne immédiatement et massivement une conscience de l'antagonisme (de l'opposition simple et symétrique dans l'implication réciproque) et seulement médiatement une conscience de la contradiction (c'est-à-dire, à partir de la subsomption elle-même, de l'unité asymétrique et, dans cette unité, parce qu'asymétrique, le procès de son dépassement), c'est parce que cette conscience n'est plus la conscience immédiate de l'expérience, même si elle y est immergée, que nous préférons parler de théorie. La théorie est une propriété sui generis de la contradiction entre le prolétariat et le capital tout autant que cette contradiction est l'activité de deux classes, donc d'individus. Déterminons la structure dans la totalité de sa reproduction et les fonctions que définit la combinaison qu'est la totalité, les " sujets " nous serons donnés par surcroît.
A ce titre la théorie dans son sens formel fait tout autant partie de la lutte de classe que n'importe laquelle des activités qui la constituent dans lesquelles nous incluons même le militantisme. " A quoi ça sert ? " , à rien. " Est-ce que ça pourrait ne pas être ? " non. " Est-ce que c'est un discours accompagnateur " non, ce ne serait que l'inverse du " rôle ". La théorie dans son sens général et dans son sens formel sont des productions constantes au cours de la lutte de classe, elles sont nécessairement liées, elles peuvent tout aussi bien être leur constant passage de l'une en l'autre que s'affronter. Dans son sens formel, elle ne préexiste jamais comme constituée, ni comme projet, elle se remet en chantier dans la lutte de classe et plus empiriquement dans les luttes immédiates parce qu'elles la remettent en chantier, elle est contredite, elle reprend la contradiction, elle fixe des objectifs, des limites parce qu'elle est produite à ce moment comme objectifs, elle est compréhension et anticipation mais ne se fixe jamais comme compréhension achevée ni comme anticipation à réaliser. En un mot, elle est active, vivante parce qu'elle sait que la condensation n'est pas un reflet, une expression immédiate de l'expérience. La critique d'attentisme ou d'extériorité faite à TC est une critique boomerang, quand on fait cette critique, qu'elle soit justifiée ou non, on se place du point de vue d'un but à atteindre pour quoi il faut mettre des moyens en oeuvre. L' "attentisme " de TC c'est de dire cette évidence : le but c'est ce que produit le mouvement, le communisme c'est ce que produit la lutte des classes et à partir de là de ne pas se comprendre comme des précurseurs du but, toujours un peu orphelins de celui-ci, mais seulement impliqués dans le mouvement, impliqués théoriquement ce qui n'est ni attentisme ni extériorité.
" Qui comprend ? " demandes-tu également. Avec nos prémisses, nous pourrions répondre comme toi : " des prolétaires tels qu'ils sont, déterminés dans leur contradiction avec le capital ". C'est parfaitement juste. On peut cependant ajouter : " Qui comprend ? ", mais toi, nous etc. , des individus singuliers engagés, sans trop l'avoir " choisi ", de façon singulière dans la lutte de classe. Ensuite, pourquoi toi, pourquoi moi, pourquoi nous, etc., c'est une question qui sort de nos préoccupations. Parce qu'on a voulu " briller " au milieu des copains et des copines ; parce que des camarades nous ont mis le stylo entre les mains ; parce qu'on a dit à un moment " je ne suis pas d'accord " et qu'on a voulu préciser ; parce que quand une fois on y a mis le doigt on y laisse le bras ; parce que, même si on en a marre, on arrive plus à penser et à vivre autrement... La théorie ça intoxique.

Conscience et circonstances

La transformation des circonstances n'agit pas comme " un piston causal " sur la conscience, OK. D'accord également : " Le rôle (je n'aime guère la notion de " rôle " qui, pour moi, renvoie à intervention et extériorité, et qui repose sur une abstraction du but et n'est que l'envers de " l'attente ", je préfère " place " ou " fonction ") de la conscience au moment du dépassement n'est pas fondamentalement différent de ce qu'il est actuellement, tant il est vrai qu'il faut sortir de la téléologie d'un " avant " et d'un " après " la révolution : si cette conscience, sous sa forme théorique, existe actuellement c'est que le capital laisse voir la possibilité réelle de son dépassement, c'est que dans les circonstances actuelles du capital une telle compréhension est possible ". Mon accord n'est cependant pas sans réticences, car il y a tout le raisonnement qui mène à cette conclusion de la deuxième partie de ton texte.
Dans cette partie de ta critique tu passes de " conscience " à " théorie " et vice versa comme s'il s'agissait de deux termes absolument synonymes. Pourquoi alors as-tu besoin des deux ? Une lecture attentive montrerait que l'un et l'autre, en fait, ne tombent pas au hasard et renvoie à autre chose en ce qui concerne la théorie qu'à la pure et simple condensation telle que tu l'entends. " La révolution n'a pas pour préalable un changement dans l'ordre des consciences ", c'est le départ du paragraphe. Ici la conscience est bien le rapport à soi immédiat de l'expérience. Le paragraphe se poursuit : " ...à l'effondrement réel des rapports objectivés du capital correspond la conscience des possibilités offertes par le dépassement du capital (...) ". Les deux, conscience et circonstances, ont beau " se mêlaient " comme tu l 'affirmes, il y a toujours ce " réel " qui vient subrepticement se glisser dès qu'il est question de l'effondrement des circonstances. L'adjectif " réel " n'est pas là innocemment puisque à ce " réel " ne fait que " correspondre " la " conscience des possibilités offertes par le dépassement du capitalisme ". C'est à ce moment là qu'intervient le " rôle de la théorie " et non pas de la conscience qui va revenir tout à l'heure. La théorie apparaît d'abord comme nous la connaissons " expression condensée d'une conscience ", mais attention elle va s'adjoindre une nouvelle détermination sans que nous sachions d'où elle vient et qu'elles en sont la possibilité et la légitimité : " retour réflexif sur cette pratique " et en cela elle " oriente ". Tout à fait d'accord : elle oriente. Mais il faut lui en avoir fourni la possibilité, c'est-à-dire ne plus la comprendre comme le pur et simple reflet de l'expérience, c'est la fonction du " retour réflexif ", mais là tu n'es plus dans la conception fondamentale de l'identité entre conscience et théorie que tu avais défendue. Soit les deux termes retour et réflexif font pléonasme : " retour sur cette pratique " égale " réflexion sur cette pratique ", soit la réflexion n'est toujours que reflet mais elle est en outre maintenant " retour ", reflet revenant sur lui-même, si ce n'est pas une mise en abyme nous avançant à rien (un jeu de miroir à l'infini), c'est l'expression condensée de l'expérience qui se dédouble, se regarde elle-même, c'est la théorie mais il fallait admettre la différence entre la théorie et la conscience pour éviter de passer clandestinement des concepts importants. Dans tous les cas nous n'avons plus affaire à la simple condensation ou expression ou formalisation, il y a décalage, critique, recul, nous étions jusqu'à maintenant dans la simple expression de l'expérience nous voilà maintenant avec un point de vue sur l'expérience ; " qui comprend ? " pourrions-nous demander. Les mêmes qui agissent et cela dans leur action, tout à fait d'accord, mais alors pourquoi ce qui est maintenant possible ne pouvait l'être quand il était question de " théorie et conscience ". La théorie avec sa nouvelle détermination est devenue " indissociable du processus dans son ensemble " au moment où il faut choisir, se déterminer et surtout, c'est fondamental, la théorie joue son rôle au moment où la conscience " par ailleurs " (remarquons bien ce par ailleurs) " s'exprimera sous mille formes ". Une de ces mille formes, la théorie " expression condensée d'une conscience " a un rôle. La théorie est donc maintenant différenciée de la conscience ou pour le moins elle est devenue une conscience bien particulière. Pas pour longtemps. Le texte se poursuit dans un curieux balancement de phrases. Sans prévenir nous passons du " rôle de la théorie " au " rôle de la conscience ". La différenciation entre théorie et conscience n'a été introduite que pour disparaître aussitôt. Les deux sont à nouveau identiques mais plus de la même façon. Jusque là l'identité était l'absorption de la théorie dans la conscience (TC ne voulait pas reconnaître la conscience), maintenant l'identité est l'absorption de la conscience dans la théorie : " si cette conscience, sous sa forme théorique (souligné par moi), existe actuellement, c'est que le capital laisse voir la possibilité réelle de son dépassement, c'est que dans les circonstances actuelles du capital une telle compréhension est possible. ". Que signifie maintenant ce " sous sa forme théorique ", on ne peut que se perdre en conjectures puisque la " forme théorique " n'a aucune déterminations propres. Qu'apporte à " conscience " de rajouter " sous sa forme théorique " ? Peut être s'agit-il simplement de reconnaître que maintenant cette conscience de la " possibilité réelle du dépassement " demande un travail particulier d'analyse et que cette possibilité ne se laisse pas voir dans l'expérience aussi immédiatement que le suggèrerait le seul terme de conscience, d'autant plus qu'elle devient ici une " compréhension ".
Ce qui est surprenant dans cette deuxième partie c'est que tu ne t'aperçois pas du quiproquo par lequel tu aboutis à une conclusion qui est en dehors de tes prémisses. Tu parviens à définir le " rôle de la théorie " par sa distinction d'avec la conscience et tu termines sur un " rôle de la conscience " à nouveau identifiée à la théorie qui est le rôle de la théorie distinguée de la conscience. Ce que tu ne vois pas, ce n'est pas ce que tu ne vois pas, c'est ce que tu vois. Le quiproquo de ne pas voir ce qu'on voit ne porte pas sur l'objet mais sur la problématique.
Pourquoi ta problématique contient-elle ce quiproquo ? Tu ne sorts pas d'une " dialectique de l'interaction " : les " transformations réelles " modifient les " conceptions " qui deviennent " la source de modifications nouvelles ". Un coup la réalité influence la pensée, un coup la pensée influence la réalité. Mais alors dans cette dialectique de l'œuf et de la poule à quoi cela sert-il d'avoir tiré un coup de chapeau à la citation de l'Idéologie allemande. Les choses comme tu le dis évoluent comme des " éléments conjoints (souligné par moi) " et nous restons dans la dialectique de l'interaction. Tant qu'on n'a pas saisi la réalité comme " activité humaine concrète ", c'est-à-dire inversement la conscience comme " être conscient ", on s'enferme dans le débat de la conscience et de la réalité, on bataille pour donner une réponse non idéaliste à la question par excellence de l'idéalisme et en conséquence on ne tient pas le coup longtemps. On cherche donc un " rôle " à la conscience mais, lui chercher un rôle, c'est la dégager de l'immédiateté de la " réalité ", le " rôle de la conscience " devient le " rôle de la théorie ". Théorie qui sera rebaptisée conscience (ou bizarrement " conception ", terme qui semble être utilisé comme intermédiaire entre les deux ; remarquons la présence de quatre termes non articulés : théorie, conscience, conception, compréhension) quand elle redevient le reflet de ce que laisserait voir le capital (comme si le capital laissait voir quelque chose en clair), la conscience devient l'illusion de la lecture (à livre ouvert). C'est fondamentalement de cette illusion sur le réel que procède la confusion entre conscience et théorie, comme si le réel cachait l'essence dans son inessentiel comme le diamant se cache dans sa gangue de terre, l'essence n'est pas une partie cachée du réel dans lequel on pourrait la voir pourvu que notre vision l'en extrait et qui serait la garantie de la conscience comme conscience de l'expérience puisque l'essence serait la partie " cachée " du réel. L'essence ne se donne pas à voir dans une lecture fine de la réalité, mais comme processus et production théoriques (" retour réflexif ", si on veut appeler ça ainsi). Après le " détour dialectique " de leur différenciation, théorie et conscience peuvent alors être confondues dans cette illusion de la lecture de l'essence dans la réalité.
Je ne te ferais pas l'objection d'avoir la conception " relativiste " de la théorie à laquelle tu réponds par avance à la fin de ton texte, ce que tu dis ne l'est pas parce que la théorie n'est jamais relativiste. Dans ton énoncé tu n'admets pas d'autres vérités que celles que tu énonce et si tu les annonce comme expression d'une partie de la lutte de classe c'est parce qu'elles son appelées à en devenir la totalité, il s'agit donc d'une particularité de point de vue très éphémère et contenant son abolition comme particularité. La théorie n'est pas une connaissance scientifique car même si elle travaille par abstraction et critique, même si elle est falsifiable, elle est incluse dans son objet : le dépassement de la lutte des classes. Quant à sa garantie, elle n'en a pas, pas plus la " pratique " que la correspondance avec une essence qui serait cachée dans la réalité. Si la pratique était la " sanction " que tu dis, la théorie serait une science. Avec la " pratique ", tu recherches pragmatiquement une garantie de fait à la théorie là où l'idéalisme recherche en plus une garantie de droit (l'identité entre le mouvement de la connaissance et celui de la réalité). La seul contenu repérable de cette " sanction de la pratique " ce serait sa " réussite ", mais alors il nous faut admettre que Noske avait raison contre Luxemburg, Lénine contre Cronstadt, Marchais contre les enragés et que les " gauches " ont toujours eu tort. Il nous faut admettre comme vérité la résurrection du Christ et la virginité de Marie. Si la vérité du pudding d'Engels c'est qu'on le mange, la vérité de la résurrection du Christ c'est l'Eglise. On a beau dire et répéter " pratique " on recherche toujours la fameuse garantie de l'accord entre la connaissance et son objet réel. Il ne suffit pas de prononcer le mot de pratique qui n'est ici, comme sanction de la théorie, que son envers produit pour la vérifier et qui la vérifiera toujours. Il n'y a pas d'un côté la théorie, vision intellectuelle immatérielle et de l'autre une pratique toute matérielle et réaliste, cette séparation c'est le mythe de toutes les théories de la connaissance qui trouveront alors toutes les réponses possibles et imaginables pour garantir la théorie. Si nous avons correctement compris ce qu'est la théorie distinguée de la conscience on se moque de toutes les sortes de garanties ou de sanctions qu'elle soit pratiques ou autres parce que la pratique est théorique.
Se poser la question du " rôle " de la théorie c'est admettre que ce sur quoi, ou même dans quoi, elle a un rôle à jouer existe sans elle. C'est admettre la lutte de classe sans théorie ce qui est une contradiction dans les termes, ce qui n'a jamais existé et n'existera jamais, mais c'est aussi admettre qu'il n'y a pas de garde-fous hors de sa cohérence interne que définit son propre objet. On peut se demander qu'est-ce que la théorie, comment la lutte de classe est théorique, ce que signifie sa détermination comme théorique, mais pas : " quel est le rôle de la théorie ? ". On peut toujours essayer de dire que la théorie a un rôle dans une réalité (la lutte de classe) qui la contient. C'est un faux-fuyant parce que dès qu'il va s'agir de définir ce rôle on entre dans la dialectique de l'interaction entre circonstances et conscience et c'est la théorie qui disparaît.

L'individu du capital

Cette troisième partie s'articule sur un double coup de force théorique. Premier coup de force : " Si on remplace le mot " prolétaire " par son équivalent strict " d'individu du capital " (...) on doit dire : comment l'individu du capital agissant strictement en tant qu'individu du capital, peut-il auto-nier sa condition d'individu du capital ? ". Second coup de force : " le " mouvement d'action directe " est absolument dans le vrai (souligné dans le texte) lorsque son point de départ est une exigence immédiate du communisme sur la base de ce que sont les prolétaires ici et maintenant, sur la base de ce qu'est l'homme du capital (...) ". Dans un premier temps au prolétaire est substitué " l'individu du capital " au prétexte qu'il n'y a pas de " vraie nature humaine ". Ce n'est pas moi qui réfuterais le prétexte, mais qu'il n'y ait pas de " vraie nature humaine " ne nous donne pas " l'individu du capital " comme " équivalent strict " de prolétaire, à moins de considérer que toute la société capitaliste est composée de prolétaires. Cette première substitution a pour fonction de préparer la seconde qui va servir de socle aux propositions stratégiques " pratiques " qui achèvent ce texte. L'"exigence immédiate du communisme " est d'abord affirmée " sur la base de ce que sont les prolétaires ici et maintenant ", exprimée ainsi, c'est une base qui demanderait à être prouvée dans le cours immédiat des luttes actuelles, ce qui se révèlerait très problématique. Pour fonder cette " exigence immédiate ", il est plus prudent d'en appeler à un concept plus général et plus malléable que celui de prolétaire. Sans aucune transition (il ne s'agit même plus de dire que c'est un " équivalent strict ") : " sur la base de ce que sont les prolétaires " devient par simple apposition " sur la base de ce qu'est l'homme du capital ". Cet " homme " a beau être " du capital ", c'est toujours l'homme et ça va être utile pour la suite. Nous savions déjà que s'il n'y a pas de " vraie nature humaine ", TC avait tort cependant de vouloir " en finir avec l'homme " sans rien en conserver. En effet, au poker de l'immédiatisme du communisme il est toujours utile de se garder un petit homme dans la manche plutôt qu'un prolétaire.
Quelle est la conséquence, dans cette troisième partie du texte, de ce double glissement : du prolétaire à l'individu puis du prolétaire à l'homme (possible une fois le premier effectué). La conséquence c'est l'introduction, dans cette partie, du concept d'auto négation. Le concept d'auto négation internalise dans le prolétaire la contradiction entre le prolétariat et le capital. L'immédiatisme du communisme n'est possible théoriquement que si l'on effectue cette internalisation, sans elle on ne peut envisager la production du communisme que comme l'action du prolétariat qui n'est qu'une classe de cette société, et alors cette production est soumise au développement des contradictions de classe de cette société, à leur histoire. Ton texte n'affirme pas quelque chose de diamétralement opposé, tu n'affirmes pas que le communisme est possible ici et maintenant tout le temps, ton problème est la recherche de ce qui peut, comme tu le dis " rendre apte " la classe à faire la révolution et à " balayer toute la pourriture du vieux système qui lui colle à la peau ". C'est là où tu reviens sur l'implication réciproque et que tu la comprends comme le jeu réflexif de deux entités ayant leur définition propre antérieurement ou en dehors de leur rencontre. Je ne dis pas que tu penses qu'une fois la " rencontre " faite et la " prise " du système de production effectuée, la reproduction de la rencontre deviendrait fortuite ni bien sûr que le prolétariat pourrait en demeurant ce qu'il est s'en affranchir. En revanche ce qui apparaît dans ton texte, c'est la recherche d'un processus interne au prolétariat le rendant apte à être révolutionnaire et tu insistes sur le fait que la révolution n'est pas " un processus du capital seulement, c'est un processus du capital et (c'est moi qui souligne) du prolétariat dans leur implication réciproque. " C'est là que tu as besoin d'introduire une dynamique interne à la classe : " Force est donc d'admettre qu'il existe bien dans ce qu'est l'individu dans le capital, les bases de son autotransformation, sans que les circonstances puissent être invoquées comme le deus ex machina qui changera intantanément cet individu du capital en individu immédiatement social. " Et plus loin : " Le dépassement est le dénouement du rapport contradictoire entre prolétariat et capital, il est aussi (...) dépassement produit par l'individu du capital dans sa capacité à se nier comme individu du capital, mais bien sûr nécessairement sur la base de ce qu'il est. " Quelles sont ces " bases " de son auto transformation existant dans ce qu'est l'individu dans le capital que l'on serait forcé d'admettre ? Leur énonciation serait un moment incontournable de ton texte, pourtant tu laisses ça dans l'ombre, c'est un non dit. C'est un non dit que l'emploi des termes d'individu et d'homme semble suffisant à dire.
Il me semble que tu essaies de réunir deux positions : en gros celle de TC réduite au " capital seulement " et la position la plus commune dans le mouvement d'action directe, l'auto transformation de l'homme du capital (nous avons la possibilité de transformer notre vie face au capital). Tu ne réalises en fait qu'une juxtaposition passant d'une position à une autre, tu produis à mon sens une position éclectique dont la formulation exemplaire est : " c'est un processus du capital et du prolétariat dans leur implication réciproque ". Mais l'implication réciproque ne définit plus une totalité contradictoire mais la rencontre et l'interaction de deux processus autonomes. Les circonstances deviennent simplement objet face à un sujet qui doit bien sûr en tenir compte mais qui trouve non dans son rapport à cet objet mais en lui-même l'aptitude à abolir les circonstances. La coïncidence du changement des circonstances et de l'activité humaine ou auto changement, la pratique révolutionnaire, n'est alors que l'intersection de deux processus. Nous avons dans le prolétaire devenu l'individu du capital, devenu l'homme du capital, l'aptitude à l'auto changement, et dans le cours considéré comme de plus en plus catastrophique ou impossible du capital les conditions de l'effectivité de l'aptitude. Ce qui est important, c'est que l'aptitude existe dans l'individu du capital car elle pourra alors être une tension à l'auto changement en dehors même des circonstances de son effectivité, une potentialité comme il est dit dans la partie suivante. Une fois que l'aptitude a été posée comme une qualité inhérente à l'individu du capital, l'immédiatisme du communisme est totalement justifié comme tension au communisme garantie par cette qualité inhérente à l'individu du capital, justifiée comme potentielle.
On a beau parler alors d'implication réciproque, on retombe en fait dans la vieille problématique de la " nature révolutionnaire " et des " conditions ". TC ne produit pas cette " aptitude " dans un " processus du capital seulement ". Tout d'abord le concept d'exploitation permet de construire la lutte des classes comme contradiction, c'est-à-dire implication réciproque non symétrique (subsomption), procès en contradiction avec sa propre reproduction (baisse du taux de profit), totalité dont chaque élément n'existe que dans sa relation à l'autre et se définissant dans cette relation comme contradiction à l'autre et par-là à soi même tel que le rapport le définit (travail productif et accumulation du capital ; surtravail et travail nécessaire). Le mouvement qu'est l'exploitation est une contradiction pour les rapports sociaux de production dont elle est le contenu et le mouvement. L'exploitation ainsi définie (la définir autrement c'est ne voir que des intérêts opposés et ne pas arriver à comprendre pourquoi ces intérêts sont opposés), nous n'avons plus affaire au processus du " capital seulement ", mais à la lutte des classes. Dans cette contradiction c'est son aspect non symétrique qui nous donne le dépassement. En effet, cette contradiction ne porte son dépassement que de par la place et l'activité spécifiques du prolétariat dans cette contradiction. Quand nous disons que l'exploitation est une contradiction pour elle-même nous définissons la situation et l'activité du prolétariat. Définir ainsi la contradiction nous amène à ne pas laisser le cours historique de l'accumulation en dehors ou comme simple réalisation de la contradiction. C'est là que le cours de la contradiction, parce qu'elle ne relie pas symétriquement ses pôles, devient l'histoire du mode de production capitaliste, parce que le capital est le pôle qui subsume l'autre et reproduit en lui la totalité. Ce qui explique pourquoi dans ce drôle de jeu qu'est la lutte des classes se soit toujours le même qui gagne à moins que le jeu n'amène à l'abolition de sa propre règle. L'illusion selon laquelle il existerait un double processus : processus du capital seulement et processus de l'activité prolétarienne selon des " bases de son auto transformation " existant en elle (" dans ce qu'est l'individu dans le capital ") a pour conséquence paradoxale de ressusciter l'objectivisme. En s'imaginant donner un rôle de sujet actif au prolétariat on le pose en fait dans ou face à une situation objective, l'autre processus. A ce moment là il doit avoir une stratégie et il doit en prendre conscience. La question n'est pas " qu'est-ce qu'on peut faire ? " mais " où en sommes nous dans nos luttes, dans la lutte des classes ? ".
Nos divergences théoriques sur cette troisième partie éclairent les divergences d'analyse sur le mouvement d'action directe. Il est exact que même si nous ne considérons le Mad ni comme démocrate radical ni comme alternativiste, nous considérons que l'alternativisme est sa pente naturelle. Nous ne disons pas non plus que tous ceux qui à un moment se reconnaissent dans le Mad doivent devenir alternativistes, à condition qu'ils en sortent. C'est le mouvement que nous caractérisons.

Immédiateté et immédiatisme

Pour cette quatrième partie, le point central de ma critique porte sur la " potentialité ". Tu écris : " Le communisme est d'actualité, mais il l'est comme potentialité, non comme réalité concrète déjà effectuée. " Cette potentialité fondant non l'immédiateté du communisme mais " l'immédiateté du projet communiste ". " Potentialité ", " projet ", nous voilà devant une immédiateté qui doit simultanément être là (pour être immédiateté) et à venir. Avec ces ficelles théoriques que sont les " potentialités " ou les " tendances " et en général tout " ce qui est en devenant ce qu'il est ", on s'imagine sortir à la fois de l'objectivisme et du subjectivisme alors que l'on ne fait que les juxtaposer et passer de l'un à l'autre. Ce qui est nié c'est l'histoire réelle comme production. S'il y a potentialité ou tendance, l'histoire est réalisation. La notion de potentialité contient la téléologie.
Ce qu'il aurait fallu expliquer c'est le contenu de cette potentialité, tu n'as pas à le faire parce qu'elle te paraît évidente dans la Mad. Le Mad est donc présent dans la démonstration deux fois : il est ce qui justifie la potentialité et, devenu - pour les meilleurs, " le bon grain communiste " - " aire de l'immédiateté du projet communiste ", il est ce que la potentialité permet d'envisager. Tu ne te préoccupes pas de fonder la potentialité au moment où tu emploies le terme parce qu'implicitement tu l'as déjà fait par touches successives dans la partie précédente : les deux glissements, l'aptitude interne, l'autonégation, la dualité de l'implication réciproque. Les points cruciaux sont l'aptitude interne et la dualité, à partir de là le communisme peut être dit actuel comme potentialité parce qu'on a réinventé une nature révolutionnaire du prolétariat et un processus du capital.
Il me semble, quant à moi, que le " refus de la médiation temporelle " est bien une détermination fondamentale du Mad, définitoire même. Amalgamer ensuite la critique de ce refus à une position attentiste me paraît pour le moins rapide quand, en ce qui concerne TC, nous ne cessons de répéter que le cours du mode de production capitaliste est lutte des classes et ainsi, par la situation et l'activité du prolétariat dans la contradiction, production du dépassement communiste. Je suis d'accord, et nous ne cessons de le répéter tout au long du texte, que c'est par des mouvements comme le Mad que ce cycle de luttes fait sienne sa propre dynamique qui n'est pas un principe abstrait mais une abstraction des luttes immédiates. Il est vrai que nous écrivons : " Que ce soit l'appartenance de classe comme contrainte extérieure, que ce soit la communauté comme relations entre individus dans leur singularité, ce sont des points essentiels de ce cycle de luttes que le Mad et la pratique de l'émeute auto-référentielle produisent, même si cela ne peut maintenant que trouver sa limite dans une pratique alternative (...) ", ou alors " Le Mad, face au dilemme de l'alternative dont il connaît parfaitement l'impasse bien qu'il ne puisse l'éviter, est actuellement l'expression la plus claire de la critique du remplacement de l'histoire par un " avant " (la révolution) et un " après " qui s'éloigne et s'irréalise du fait même qu'il soit un après . ". Nous ajoutons également : "Parce que l'activité des anarcho / bb se présente comme émeute pour laquelle la liaison avec les " luttes quotidiennes " est plus que problématique (dans la mesure même où la solution est posée en termes de liaisons) elle ne peut que retomber dans la problématique de l'alternative en perdant, au travers de l'émeute auto-référentielle, le fil de la révolution comme activité du prolétariat en tant que classe du mode de production capitaliste. Mais ce n'est pas là un simple retour en arrière. Quand l'émeute retombe dans l'alternative, elle indique à sa façon, comme on l'a vu, non plus une maîtrise par le prolétariat de ses conditions d'existence, mais ce qui distingue radicalement le communisme de toutes les sociétés antérieures : la construction des rapports entre individus en tant qu'individus comme étant leur propre fin et leur propre médiation. Mais elle l'indique comme activité propre du prolétariat sur lui-même face auquel le capital est déjà caduc. "
En résumé c'est dans le mouvement même où le Mad nous indique la dynamique de ce cycle de luttes et les caractéristiques de ce qu'est le communisme tel que ce cycle de luttes le produit que l'alternative devient son horizon ; parce qu'il n'est tel que par le refus pratique et théorique de la " médiation temporelle ". La médiation temporelle ce n'est pas fondamentalement une question de chronologie mais de déroulement réel et de compréhension de la contradiction entre le prolétariat et le capital, nous en revenons toujours là. Soit on a l'identité entre ce qui fait du prolétariat une classe de ce mode de production et une classe révolutionnaire et on a alors une contradiction dont le déroulement de par cette identité est soumis à sa propre histoire comme cours du mode de production capitaliste, soit ce que tu appelles " la possibilité du changement révolutionnaire sans conditions préalables " est une simple opposition parce que le prolétariat possède dans ce qu'il est, de façon interne, son " aptitude révolutionnaire ". A ce moment là il faut dire clairement que la révolution communiste est possible tout le temps et ne pas biaiser avec " l'immédiateté d'une potentialité " ou d'un " projet ". Je veux bien admettre que le plus grand nombre des acteurs du Mad ne considèrent pas que la révolution est derrière eux (bien qu'ils considèrent par leur action - que la plupart n'identifie pas à la révolution - produire d'autres rapports) mais leur action se veut la potentialité toujours présente de celle-ci. En cela, s'ils ne sont pas alternativistes, l'alternative est leur horizon et leur limite. Quant aux condition préalables, je me contente de dire que la lutte de classe est la production de ses propres conditions. Sont-elles alors " préalables " ? Comment, de ton côté, peux-tu écrire à quelques lignes d'intervalle " certes la révolution se présente d'abord comme une crise généralisée du rapport social (...) " et quelques lignes plus loin " c'est bien plutôt la possibilité du changement révolutionnaire sans conditions préalables qu'il fallait retenir ". Tu peux le faire parce que tu en reviens toujours à la dualité de l'implication réciproque comme rencontre de deux processus, mais alors c'est la " nature révolutionnaire " rencontrant ses conditions qui revient par la bande et la possibilité théorique de l'alternative.
Cette possibilité du changement tu en produis le sujet idéal avec cet extraordinaire sujet inconditionné, s'il est vrai qu'un sujet est par nature inconditionné et conditionnant, c'est peut-être qu'il y a un problème du côté du sujet au sens strict où tu emploies le terme, problème qui renvoie à la dualité de dynamiques de ta conception de l'implication réciproque. Il n'y a pas de pôle communisateur au sein du Mad, il y a au sein du Mad un mouvement interne de refus de son horizon alternativiste qui tient au Mad lui-même, ce refus ne peut être un pôle communisateur qu'en menant une critique complète du Mad, c'est-à-dire en n'étant plus au sein du Mad qui ne peut actuellement qu'éclater sous l'effet de ses tensions internes : face à l'alternative dont il connaît parfaitement l'impasse, face à une pratique militante dont il pose simultanément la critique, face à sa limite inhérente qui n'est pour lui qu'une question d'extension alors que ce qui le définit c'est sa non extension, face à son affirmation de l'immédiateté du communisme qui n'est que l'opposition de deux modes de vie. En définitive, et c'est la racine des tensions internes du Mad, la lutte du prolétariat n'est pas le fait de sa situation même de prolétariat en rapport avec le capital et tel que ce rapport le définit, mais dans ce que cette situation nie : la vie , le vécu, les relations libérées (c'est à nouveau le passage de la contradiction à l'opposition opéré par le Mad).

L'aire de l'immédiateté du projet communiste (AIPC)

L'AIPC veut être une porte sortie pour le Mad en séparant " le bon grain communiste de l'ivraie alternative ". Mais elle se veut cette porte de sortie en ne menant pas la critique du Mad à son terme, c'est-à-dire jusqu'au point où l'on reconnaît que toutes les déterminations du communisme que ce cycle de luttes fait siennes dans l'action du Mad s'autonomisent comme projet face au capital et ont par-là dans l'alternative leur limite. Sans cette critique, ce " bon grain " sera vite avalé par la conscience qui naît de l'action même du Mad, car un " projet " qui en outre se définit comme " immédiat " doit être toujours en réalisation et ce n'est que comme cela qu'il peut se vivre et se pratiquer. Malgré ce que tu peux affirmer un projet qui n'est pas " en avance " n'est pas un projet.
Tous tes éléments de définition de l'AIPC reposent sur l'ambiguïté quasiment volontaire du terme de " projet ". Son emploi suppose résolues toutes les incohérences qui sont ses fondements. Le communisme, dans le premier élément de ta définition, est défini comme immédiateté sociale de l'individu, et comme concomitant à l'abolition du capital, c'est la thèse de la révolution comme communisation (il n'y a pas de période de transition). Jusque là, d'accord. Mais dès le deuxième élément les choses se corsent. Cette immédiateté (la révolution comme communisation) doit être posée " immédiatement ". Cela signifie qu'elle nous " engage ", mais à quoi nous engage-t-elle ? Voilà ce que tu ne peux pas dire, parce que tu sais ici que tu vas faire de " l'alternative ", qu'il va y avoir du " mode de vie " différent et que l'" immédiateté " du communisme comme communisation va jouer sur le mot " immédiateté " comme définition du communisme (immédiateté sociale de l'individu). Le " projet " fonctionne sur cette contagion sémantique, sur un jeu de mots. On ne sait donc pas explicitement à quoi cette immédiateté nous engage, mais elle nous engage. Là où cela devient encore plus obscur c'est quand, dans la suite de la phrase, nous apprenons à demi mot qu'elle nous engageait à la " réalisation du communisme ", mais (c'est le début de toute une série de balancements) nous nous engageons " tout en sachant " que la réalisation réelle n'est pas pour maintenant mais pour la révolution plus tard. Nous sommes donc engager à faire quelque chose sachant que c'est impossible, c'est cette conclusion interdite que vient recouvrir le terme de projet dans lequel il est normal qu'il en soit ainsi puisque c'est un projet. Il faut faire comme si, c'est ce à quoi se résume le projet. Mais faire quoi " comme si " ? Il ne s'agit pas du simple " engagement " dans la lutte de classe car nous savons depuis les premières lignes de cette dernière partie que l'AIPC est un élément parmi d'autres de la lutte des classes, il s'agit donc bien d'un engagement particulier. La nature de cet élément particulier de la lutte de classe c'est de faire semblant de " réaliser le communisme " tout en sachant que ce n'est pas la réalisation réelle. Si cette réalisation n'est pas réelle, quelle est-elle ? Irréelle ? non, c'est l'alternative. Je ne suis pas un profiler d'alternativistes, mais je constate que c'est quand on ne la voit pas là où elle est qu'on risque de la reproduire là où elle n'a pas lieu d'être.
Toute la suite de la définition de l'AIPC cherche à se dégager de la tenaille diabolique de l'immédiateté non immédiate : c'est " l'immédiateté d'un projet ". Nous voilà ramenés au faire semblant ou à ce que tu appelles plus noblement la " subjectivité renvoyant à une séparation d'avec le monde objectivé par le capital ". Le projet est " subjectif " et sa " réalisation " passe par sa " désubjectivation comme processus révolutionnaire ". Sans mauvais jeu de mots, l'AIPC est pris dans une alternative dont les deux branches lui sont interdites. Soit il est conforme à sa définition et il devient " alternative ", soit il conserve son quant à soi de " projet " et il se retrouve, pure et brutale subjectivité, déterminé par un processus qui lui échappe puisqu'il est celui du " monde objectivé par le capital ". Il y a une autre solution mais elle aussi il est interdit de la dire clairement bien qu'elle soit présente dans toute cette définition c'est le militantisme du communisme : notre projet, " en partie abstrait partagé par quelques prolétaires " est destiné à devenir celui de la lutte de classe dans sa totalité. Comment relier ces deux situations, du quelques-uns à tout le monde ? Il y a bien sûr la survenue de la " crise sociale ", mais ça fait un peu attentiste, il faut " annoncer le monde à venir, sans être le porte-parole ". Quel est la nature de cette " annonce " ? C'est le faire semblant de la réalisation de l'immédiateté dans le faire semblant du militantisme. Tu as beau dire que " l'AIPC n'a pas à promouvoir le projet dont elle est porteuse, car son expansion sera le fait conjoint du rapport contradictoire, non son fait à elle ", à partir du moment où on a déclaré que l'AIPC " est actuellement porteuse et porteuse unique du projet de dépassement de la société du capital ", il faut bien donner un sens à ce " fait conjoint " et il aurait fallu terminer la phrase précédente en écrivant : " non son fait à elle seule ", sinon il n'y a pas de fait conjoint. Soit nous attendons la conjonction mais alors il n'y a plus de " projet " ni de côté de la " subjectivité " puisque rien n'est de son fait, soit comme tu le dis l'AIPC annonce le " monde à venir ", alors il doit le faire activement car la conjonction est aussi de son fait.
C'est cette notion de projet, bâtie sur une contradiction (l'immédiateté non immédiate, le " faire comme si "), qui t'enfermes dans toutes les autres contradictions. Lorsque tu cherches à t'en sortir c'est pour tomber dans la tautologie : " L'AIPC n'est en rien autonomisation de la dynamique des luttes : ce qui fait qu'elle est une limite, c'est uniquement son existence en tant qu'AIPC, c'est le fait qu'on puisse la distinguer du reste de la lutte des classes dont elle n'est qu'une part, alors que lorsque la limite n'existera plus, c'est la lutte des classes dans sa totalité qui deviendra porteuse de l'immédiateté du projet communiste (et alors de sa réalisation concomitante) ". Quand la limite aura été supprimée elle n'existera plus et l'AIPC devenue toute la lutte de classe non plus. Il y a plus, si les choses seront différentes quand elles ne seront plus comme elles sont, il va donc falloir attendre que " le cours de l'implication réciproque " fasse " éclater la limite ".
Tu as produit un véritable sac de nœuds qu'expriment bien toutes les phrases balancées de cette dernière partie (c'est ceci en n'étant pas ceci et cela en n'étant pas cela) parce que dans l'implication réciproque tu as fait disparaître la contradiction. Le communisme n'est pas un " projet " et la révolution n'est pas la " conjonction " de deux dynamiques originales même si l'on dit qu'elles s'impliquent. Le communisme n'est pas un autre monde ayant déjà son être (même en projet) face au cours contradictoire de ce mode de production, il ne se produit et donc n'existe que par et dans l'action d'une classe entièrement définie dans sa contradiction avec le capital. L'abolition du capital ne préexiste à elle-même ni en réalité ni en projet, elle est présente comme le procès même du capital de par la situation et l'action spécifiques du prolétariat que ce procès définit en son sein. Le communisme n'est pas l'affirmation d'un point de vue. C'est toute la lutte de classe, y compris les luttes continuelles sur le salaire ou contre les licenciements, qui rendent la théorie capable de parler du communisme. Quand on veut dégager au sein des luttes que tu cites (sans papiers, chômeurs, mondialisation) ou d'autres une " aire immédiate du projet communiste ", on reste avec du vent entre les mains. La grandiloquente Aire Immédiate du Projet Communiste c'est la " rapine ". La " vérité ultime de la théorie " c'est donc, plus prosaïquement, le vol à l'étalage, mais alors force serait de constater, dès maintenant, la vaste étendue de l'AIPC.



R.S.
Théorie Communiste









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