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Il y a 2 contribution(s) au forum.
(1/2) 21 janvier 2004
(2/2) 16 décembre 2003, jocelyn
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Tout "humanisme théorique" débouche sur une construction spéculative : le capitalisme est une condition du communisme et même précisément un certain niveau de développement capitaliste ; le communisme ne s'enchaîne pas sur le seul capitalisme. Le problème réside bien sûr dans la seconde affirmation. Celle-ci est d'abord rendue nécessaire par une limite de la compréhension de la première affirmation. Le développement du capital (socialisation des forces productives, de l'espèce, destruction des limites historiques et naturelles, développement du surtravail, universalisation des rapports et des besoins, présupposition de l'activité particulière par l'activité générale de la société) n'est compris que comme accumulation de conditions objectives, l'existence même de la classe révolutionnaire n'est incluse dans l'enchaînement entre capital et communisme que parce qu'elle représente la seconde affirmation à l'intérieur de la première.
Le grand rôle historique du capital est de produire du surtravail, de faire de la plus-value le but de la production ; l'exploitation est, dans le capital, le mouvement réel d'universalisation. Cependant, c'est en faisant de la plus-value le but même de la production que le capital est lui-même l'entrave principale à cette tendance, la contradiction "classique" entre les forces productives et les rapports de production n'existe pas ; l'autovalorisation est simultanément la tendance au développement illimité des forces productives et leur limitation. Pour l'humanisme théorique, le procès dans lequel le capital se manifeste dans le mouvement de son abolition et de la création d'un mode nouveau de la société apparaît comme un simple mouvement tendanciel du capital, comme une accumulation de conditions objectives dans le capital, ce à quoi il va falloir adjoindre "la tendance à la communauté". La contradiction interne au mode de production capitaliste produisant son dépassement comme communisme va devenir une contradiction entre "le communisme" et "le capitalisme". On sait que le développement de cette contradiction interne qui est pratiques, lute des classes, apparaît comme un développement objectif parce que, le capital se présupposant, il fait de sa contradiction avec le prolétariat un rapport à lui-même (cf. la critique de l'objectivisme dans TC 15). En réalité, ce procès est celui de sa contradiction avec le prolétariat, c'est celui de l'exploitation. Le développement du capital est une contradiction produisant les conditions de sa résolution comme son approfondissement. Le prolétariat, abolissant le capital, ne profite pas d'un développement du capital lui facilitant la tâche. La signification historique du capital c'est une contradiction entre les classes qui est devenue la "condition" de sa propre résolution comme immédiateté sociale de l'individu.
Il s'agit de comprendre ces fameuses "conditions" comme développement d'une contradiction non pas interne à un des pôles, le capital, mais entre des classes. Le prolétariat que le rapport d'ensemble définit comme dissolution des conditions existantes (cf. TC 9), dissolution de la propriété et du travail, de l'échange et de la valeur, de la division du travail, des classes, n'est que l'autre face de cette croissance du capital et de ces "conditions". Ce n'est pas le développement des conditions produites par le capital qui porte le communisme, ce n'est pas non plus la nature du prolétariat, c'est la situation et l'activité spécifiques du prolétariat comme pôle de la totalité du mode de production capitaliste. C'est en impliquant le prolétariat et selon les modalités propres de cette implication, l'exploitation, que le mode de production capitaliste porte son dépassement. Tout le problème ne réside donc pas dans le rapport entre des conditions développées par le capital et la tendance au communisme portée par le prolétariat mais réside dans la compréhension de ces "conditions" comme capacité du prolétariat, défini par et dans ce développement, à produire un dépassement du capitalisme. Ces "conditions", comprises comme développement contradictoire du mode de production capitaliste, au niveau d'une contradiction entre des classes, signifient que le prolétariat trouve dans ce qu'il est (ni il profite, ni il réalise une tendance) contre le capital la capacité de produire le dépassement de ce mode de production. On ne juge pas ce dépassement que le prolétariat a la capacité de produire à l'aune de quelques idées que l'on a du communisme, mais on appelle communisme ce dépassement. Nous ne pouvons avoir aucune idée du communisme autre que celle découlant de cette action du prolétariat. Tout se ramène alors à une double question : la définition de la contradiction et son cours historique ; en quoi le prolétariat trouve, dans ce qu'il est, la capacité de dépasser cette contradiction, quel contenu il confère alors à ce dépassement.
L'humanisme théorique continue à avoir une vision programmatique du développement des conditions objectives du communisme mais, ne pouvant plus accepter l'aboutissement naturel de cette vision, l'affirmation du prolétariat, il ajoute à cette vision sa seconde affirmation sur l'enchaînement trans-historique entre le communisme et tout le cours historique antérieur où se manifeste "l'irrépréssible tendance à la communauté" ou le "besoin du communisme" (parce que les hommes sont des hommes).
Si le communisme peut s'enchaîner sur le seul développement du mode de production capitaliste, c'est parce que ce développement inclut l'existence d'une classe qui trouve dans sa situation spécifique, définie par et dans ce développement, la capacité à produire le dépassement de toutes les conditions existantes, et de conférer à ce dépassement un contenu que nous appelerons : communisme. Il ne s'agit pas là d'une tautologie du genre : le prolétariat a la capacité de produire le communisme parce que nous appelons communisme le dépassement produit par le prolétariat. Il s'agit d'abord de reconnaître que les contradictions de classes du mode de production capitaliste, qui peuvent apparaître comme développement tendanciel et objectif, portent leur dépassement de par la situation du prolétariat dans ce développement même, ce qui est déjà fondamental (c'est notre analyse du nouveau cycle de luttes). Mais aussi de reconnaître que toutes les caractéristiques qui ont pu être avancées à propos du communisme (communauté humaine ou immédiateté sociale de l'individu) découlent en fait de cette capacité et des contradictions de ce mode de production, et de rien d'autre. En outre, il apparaît que ces caractérisations du communisme, depuis les débuts du capitalisme, ont changé avec le cours de l'accumulation et de ses contradictions de classes. Il en résulte que le communisme est réellement produit au travers de cette lutte de classes, et non réalisé ou hérité de périodes antérieures, que cette capacité du prolétariat n'est pas une nature ou un être révolutionnaire de celui-ci attendant de se réaliser, mais un rapport au capital, donc un procès.
Il n'y a pas de "projet" ou de "besoin" du communisme antérieur à l'existence du mode de production capitaliste et donc du prolétariat. Ce que l'on appelle ainsi ne peut être qu'une revendication de l'égalité, des formes de banditisme social, des réactions à la dissolution de communautés traditionnelles, la condamnation de la richesse, de l'échange, de la propriété privée qui dissolvent ces communautés. Il ne peut s'agir de communisme, même impossible, même comme songe. Il est par exemple remarquable que le texte d'Engels sur "La guerre des paysans" n'est qu'une justification historico-idéologique de la théorie développée à l'époque par Marx et lui-même, de la révolution comme "révolution double" (1848-1850). Le communisme n'est pas une forme supérieure du "millénarisme" comme le suppose tout un courant "radical" qu'a parfaitement représenté le groupe "Os Cangaceiros" avec son ouvrage (édité par le groupe lui-même) : "L'incendie millénariste" ( par ailleurs fort intéressant), ou comme le défend de façon plus universitaire Gérard Walter dans "Les origines du communisme : judaïques, chrétiennes, grecques, latines" (Ed Payot). C'est précisément ce qui est la négation même de la possibilité du communisme qui constitue tous ces mouvement et toutes ces condamnations de la richesse : la volonté (bien compréhensible) de ne pas devenir des prolétaires.
Si l'on prétend que le communisme ne sort pas du seul capitalisme, il sort, nous le savons, de "l'humanité", de "la tendance à la communauté". Quelle est cette humanité dont on peut tirer le communisme, quelles sont ses déterminations, ses caractéristiques, ses contradictions (si elle en a) ?
Que cela soit de façon explicite ou implicite, on est alors confronté à la nécessité d'expliquer l'histoire, de dire pourquoi il y a eu "de l'histoire". C'est à ce moment là que la théorie devient "folle". Il faut trouver une dynamique, si possible contradictoire, comme nécessité de l'histoire. Après avoir abstrait de l'histoire réelle, de la succession de ses phases, une "histoire de l'humanité", il faudra faire le chemin inverse, montrer sa réalisation dans les différentes phases de cette histoire, faire de chacune de ses manifestations, de chaque épisode et transformation, une réalisation de cette dynamique humaine et de ses ou sa contradiction. Il faudra doubler l'histoire réelle d'une histoire abstraite, tout cela parce que l'histoire dans sa trivialité ne parviendrait pas à expliquer ce moment extraordinaire de la révolution communiste. La thèse centrale est que "le capitalisme n'épuise pas la réalité humaine". Si cela signifie qu'il n'y a pas de l'humanité, de la vie, du non-capitalisme qui finiraient par l'emporter, on ne voit pas trop l'intérêt de parler d'humanité, autant se contenter des spécificités capitalistes. Si c'est pour dire que le capitalisme est une manifestation humaine, cela n'apporte pas grand chose. En fait, "l'intérêt" de cette vision est d'investir la spécificité de la société capitaliste d'autre chose : le capitalisme est une manifestation de l'humanité dans ses contradictions. Si c'est là "l'intérêt", c'est qu'à un moment ou à un autre, cette manifestation humaine se trouvera à l'étroit dans la spécificité capitaliste qu'elle avait transitoirement revêtue, et nous voilà revenus, qu'on le veuille ou non, à de l'humanité qui l'emportera. Sinon toutes les prémisses n'ont aucun intérêt.
On en revient toujours là, car toute l'histoire profane est subvertie par une autre dynamique, explicitée ou non, qui donne transitoirement le capitalisme. C'est là le résultat d'une situation historique, l'effondrement du programmatisme, et d'une erreur théorique dans l'analyse du capital. C'est le caractère totalisateur de l'histoire passée, que possède le capitalisme, qui est compris comme résultat d'une dynamique de l'évolution humaine. Le capitalisme qui n'est lié à aucune forme particulière de la valeur d'usage, à aucun procès de travail particulier, à aucun type de production matérielle spécifique, possède, par là, cette faculté d'être le dépassement de tous les modes de production antérieurs (il peut même intégrer dans son cycle des modes de production autres), même si lui-même ne naît que du sol de la société féodale. Cette faculté de totaliser l'histoire humaine antérieure, cette faculté de produire l'histoire universelle, en étant lui-même la seule médiation entre les hommes, et entre les hommes et leurs conditions de production, tout cela, qui lui vient de ses propres caractères de mode de production historiquement déterminé et particulier, est compris à l'envers comme moment transitoire de cette histoire humaine. Cette spécificité qui est précisément à l'origine de cette compréhension inversée, apparaît comme une conséquence. Le mode de production capitaliste est historique et transitoire de par ses propres caractéristiques et non comme moment d'une histoire humaine ayant sa propre logique et dont il ne serait qu'un moment.
Le point d'arrivée, le communisme, pour lequel cette tendance, cette humanité, a été mise en oeuvre, ne peut plus stricto sensu être production du prolétariat contre le capital, le prolétariat n'est plus qu'une instance de légitimation, dans la société actuelle, d'un communisme déjà défini. D'où le besoin, dans ce type de développements théoriques, de basculer d'une compréhension du cours de la société actuelle comme contradiction entre le prolétariat et le capital à une contradiction entre capital et communisme. D'où également la nécessité impérieuse de devoir définir le communisme, même si cette description dit souvent des choses tout à fait justes (que l'on déduit en réalité de la situation du prolétariat dans le mode de production capitaliste), c'est le rôle donné à cette description qui importe ; c'est d'elle que l'on déduira que le prolétariat est révolutionnaire, qu'il est le porteur de ce communisme, alors que, si l'on sort de l'histoire sacrée, la liaison est strictement inverse. Cette vision du communisme et le rôle attribué à sa description, sont une façon de ne pas le considérer historiquement comme produit par les luttes de classe, mais de considérer les luttes de classe à l'aune de ce communisme.
Cependant, une telle position est en soi très instable car une fois la traduction de l'histoire sacrée faite en histoire profane, soit il n'existe plus que la contradiction spécifique du mode de production capitaliste et alors tout le système ne sert plus à rien, soit la traduction n'est qu'un voile, une ombre chinoise, et la « vraie réalité » (l'histoire sacrée) est ressortie quand on en a besoin, c'est-à-dire pour le passage au communisme. Quand on explique les trivialités du monde capitaliste, on ne tient pas le passage au communisme, quand on tient le passage au communisme on a "transcendé" les trivialités capitalistes. Quand on a travesti la contradiction entre le prolétariat et le capital en contradiction entre capital et communisme, le communisme est là, s'exprime, avant de pouvoir l'emporter. Là, ressurgit la tendance au communisme dont le capital, dans ses contradictions spécifiques, n'aurait été que l'expression momentanée.
La production du communisme devient réalisation puisque le capital exprime un mouvement antérieur et que c'est ce mouvement, dans les termes du capital bien sûr, qui mènera au communisme. D'entrée de jeu, ce serait Le Communisme qui s'exprimerait avant de pouvoir l'emporter et cela parce que les contradictions capitalistes recouvriraient, traduiraient, d'autres contradictions. Les époques historiques, les cycles de luttes ne produisent pas une définition historique du communisme, mais des morceaux, des bribes du communisme ; l'histoire du mode de production capitaliste et de la lutte des classes est un balbutiement du communisme. C'est la méthode que l'on retrouve, entre autres, dans les textes de "La Banquise" qui trie dans chaque période historique le bon grain de l'ivraie, construisant son communisme avec les briques glanées au cours de l'histoire.
D'un côté l'humanisme théorique peut soutenir qu'actuellement, quand il s'agit du mouvement général de l'humanité et de ses tendances contradictoires, il ne s'agit que des contradictions du mode de production capitaliste, mais d'un autre côté, quand il parle de la révolution et du communisme, ce n'est plus dans les termes capitalistes de ces contradictions qu'il parle mais dans ce qu'elles traduiraient. A ce moment là, les contradictions spécifiquement capitalistes apparaissent bien pour ce qu'elles ont toujours été, une simple enveloppe, un avatar des contradictions et des tendances générales de l'humanité.
La contradiction entre prolétariat et capital n'est pas prise pour elle même dans les termes même du mode de production capitaliste, non seulement quand il s'agit de parler de la révolution et du communisme, mais encore quand il s'agit de parler de la lutte des classes car, dans celle-ci, ce qui importe ce n'est pas le rapport entre prolétariat et capital, mais le rapport entre communisme et capital. Il est évident que ce qui importe dans la contradiction entre prolétariat et capital c'est qu'elle porte le communisme, qu'elle le produit, mais on ne peut renverser l'ordre des termes et faire du mouvement vers le communisme le principe, la dynamique, de la contradiction entre prolétariat et capital ; le comunisme est ce que cette contradiction produit et non ce qui la produit. Le communisme, mouvement réel qui abolit les conditions existantes, c'est le contenu de la lutte des classes, pour reprendre la célèbre formule de "L'Idéologie Allemande" (encore que Marx ne fasse là référence qu'au développement des forces productives).
Toute cette problématique idéologique de "l'humanisme théorique" répond à des problèmes réels de la révolution communiste, mais elle les mystifie totalement dans la façon même d'élaborer les questions auxquelles elle cherche à répondre et donc nécessairement dans les réponses qu'elle donne. Voulant, pour comprendre le communisme, analyser l'histoire comme succession des modes de production, elle en définit préalablement un sujet (le travail, l'homme) ayant pour dynamique, pour nature, les contradictions de cette succession, mais surtout possédant déjà la nécessité de leur supression. Le cours historique n'existe que pour qu'existe cette suppression. Il ne restera ensuite qu'à faire fonctionner ce sujet déjà empli de ce qu'il produit. Imaginons qu'un "théoricien humaniste" ait écrit le "Manifeste du parti communiste". La phrase qui ouvre le premier chapitre ("L'histoire de toute société jusqu'à nos jours est l'histoire de la lutte de classes") aurait été suivie (ou précédée) d'un paragraphe nous exposant la nécessité de cela. Le théoricien humaniste aurait construit, à partir de la diversité des sociétés de classes, un concept de "Lutte de Classes" et aurait montré dans le concept de "Lutte de Classes" une dynamique qui le pousserait à se réaliser comme histoire de toutes les sociétés jusqu'à maintenant, et il aurait produit chacune de ces sociétés comme la façon dont « La lutte de classes » « se pose ». Tout cet "humanisme théorique" avec son essence de l'homme, ses grands "concepts" qui se réalisent et se posent, nous fait pénétrer dans "le mystère de la construction spéculative" qu'expose Marx dans "La Sainte Famille".
"Quand, opérant sur des réalités, pommes, poires, fraises, amandes, je me forme l'idée générale de "fruit"" ; quand allant plus loin, je m'imagine que mon idée abstraite "le fruit" (ou "la lutte de classes", "le travail", "l'essence de l'homme", "la tendance à la comunauté", "l'être générique", nda), déduite des fruits réels, est un être qui existe en dehors de moi et, bien plus, constitue l'essence véritable de la poire, de la pomme, etc., je déclare - en langage spéculatif - que "le fruit" est la "substance" de la poire, de la pomme, de l'amande, etc. (...) Je déclare alors que la pomme, la poire, l'amande, etc. sont de simples formes d'existence, des modes "du fruit".(...) Les fruits particuliers réels ne sont plus que des fruits apparents, dont l'essence vraie est "la substance", "le fruit". (...) Après avoir, des différents fruits réels, fait un "fruit" de l'abstraction - le "fruit" - la spéculation, pour arriver à l'apparence d'un contenu réel, doit donc essayer, d'une façon ou d'une autre, de revenir du "fruit", de la substance, aux réels fruits profanes de différentes espèces : la pomme, la poire, l'amande etc. Or, autant il est facile, en partant des fruits réels, d'engendrer la représentation abstraite du "fruit", autant il est difficile, en partant de l'idée abstraite du "fruit", d'engendrer des fruits réels. Il est même impossible, à moins de renoncer à l'abstraction, de passer d'une abstraction au contraire de l'abstraction. (dans tous les systèmes spéculatifs, le moment le plus périlleux est toujours celui de la redescente, nda). Le philosophe spéculatif va donc renoncer à l'abstraction du "fruit", mais il y renonce de façon spéculative, mystique, en ayant l'air de ne pas y renoncer. (...) La raison en est (de la manifestation de la substance sous différentes espèces, nda), répond le philosophe spéculatif, que "le fruit" n'est pas un être mort, indifférencié, immobile, mais un être doué de mouvement et qui se différencie en soi. (...) Les divers fruits profanes sont diverses manifestations vivantes du "fruit unique", ce sont des cristallisations que forme « le fruit » lui-même. C'est ainsi, par exemple, que, dans la pomme, "le fruit" se donne une existence de pomme, dans la poire une existence de poire (dans le rôle du "fruit" tout le monde aura reconnu le travail, la tendance irrépréssible à la communauté, mais cela pourrait être la division de la société en classes, etc., nda)... : "le fruit" se pose comme poire, "le fruit" se pose comme pomme, "le fruit" se pose comme amande, et les différences qui séparent pommes, poires, amandes, ce sont les auto-différenciations "du fruit", et elles font des fruits particuliers des chaînons différents dans le procès vivant "du fruit". Dans chaque terme de cette série, "le fruit" se donne une existence plus développée, plus prononcée, pour finir, en tant que "récapitulation" de tous les fruits, par être en même temps l'unité vivante qui tout à la fois contient, dissout en elle-même chacun d'eux et les engendre... (on aura reconnu le prolétariat spéculatif, ou le capital mystique, ou même le communisme mystérieux - selon les systèmes - : la forme ultime qui se "pose" récapitulant toutes les autres, étant leur unité, retrouvant la substance, et à partir de laquelle les autres formes furent engendrées, n d a). Mais les pommes etc. que nous retrouvons dans le monde spéculatif, ne sont plus que des apparences de pommes etc., puisque ce sont des moments de la vie "du fruit", cet être conceptuel abstrait ; ce sont donc eux-mêmes des êtres conceptuels abstraits. (...) En revenant donc de l'abstraction, de l'être conceptuel surnaturel, "du fruit", aux fruits naturels réels, vous donnez aussi en compensation aux fruits naturels une signification surnaturelle et vous les métamorphosez en autant d'abstractions. Votre intérêt principal, c'est précisément de démontrer l'unité "du fruit" dans toutes ces manifestations de sa vie, pomme, poire, amande, de démontrer par conséquent l'interdépendance mystique de ces fruits et comment, en chacun d'eux, "le fruit" se réalise graduellement et passe nécessairement, par exemple, de son existence en tant que raisin de Corinthe à son existence en tant qu'amande (on aura reconnu l'histoire, nda). La valeur des fruits profanes consiste donc non plus en leur propriétés naturelles, mais en leur propriété spéculative, qui leur assigne une place déterminée dans le procès vital "du fruit absolu"." (op. cit., Ed sociales, p 74-75-76).
La construction spéculative est inhérente à "l'humanisme théorique", elle répond à ses deux problèmes : d'une part, faire coexister une essence, une tendance, une contradiction, données d'entrée de jeu, et une histoire ; d'autre part, transformer cette histoire en nécessité par rapport à ce qui est donné a priori. Marx démonte magistralement la chose, et le vocabulaire qu'il emploie est celui-là même que l'on trouve dans les idéologies spéculatives. Il faut définir ce que peut être une abstraction légitime dans une compréhension matérialiste de l'histoire des luttes de classes (le pur "nominalisme" stirnérien n'est pas la critique, mais l'envers du "réalisme" spéculatif).
Lorsque nous construisons un concept, comme synthèse de multiples déterminations, concret pensé, c'est une activité intellectuelle d'analyse et de synthèse, et non pas la production de l'objet étudié comme existant une deuxième fois sous une forme abstraite. Cette abstraction n'entretient avec ce dont elle est l'abstraction d'autre rapport que de correspondre aux pratiques d'une société dans ce qu'elles ont d'essentiel, mais alors même la notion de "correspondance" devient insuffisante. La théorie ne formule pas des concepts avec lesquels, à nouveau, on "interprète le monde", ou même sa "transformation", ces concepts ne sont pas une interprétation, mais sont constitutifs de la pratique qui transforme le monde. La pensée spéculative et l'idéalisme en général sont enfermés dans la contradiction entre des concepts comme "représentation", donc supposant un niveau de la "réalité vraie" et sa "contemplation", et ces mêmes concepts comme "sujets" constituant la réalité, sujets actifs, pratiques et historiques ; jusqu'à produire un sens de l'histoire ou une raison dans l'histoire . Les abstractions que nous produisons ne sont pas le dévoilement d'un ordre du monde, ni même un sens ou un devenir que l'on dégagerait de cet ordre, ce devenir serait à nouveau une "interprétation" ou une "contemplation", que ce soit comme "utopie" ou comme "sens de l'histoire". Le seul point de départ c'est la pratique qui est toujours transformation du monde et indissociablement auto-transformation du sujet, elle n'est pas un concept mais, toujours "en actes" et "au présent", elle est le mouvement réel qui anéantit l'état de choses existant. Si le sujet se transforme lui-même, il n'est pas antérieur à la pratique qui a toujours "déjà commencé", son auto-transformation n'est pas une éducation, qui suppose l'éducateur, c'est-à-dire le sujet antérieur à la pratique. C'est parce que cette transformation du monde est une auto-transformation, que ce monde en transformation est représenté, conçu, au travers d'abstractions, c'est-à-dire d'une activité dans laquelle le sujet ne se sépare pas du monde qu'il transforme. Ce monde transformé est reproduit intellectuellement dans l'activité du sujet qui se comprend dans cette transformation. Ces abstractions ne dévoilent pas le monde, mais le produisent dans la pensée comme le monde que la pratique connaît en le transformant comme auto-transformation du sujet, conscience de cette transformation comme auto-transformation. Cette production dans la pensée n'est pas "la cerise sur le gâteau". Le monde que l'on transforme n'est jamais quelque chose d'immédiat, d'empirique et d'immuable, il est toujours lui-même déjà une pratique mais, dans la pratique qui est en actes, celle qui est la pratique présente, il est toujours un donné, une objectivité, cela tant que ce monde, que ce soit comme monde naturel face à l'homme, ou comme ensemble des relations sociales, n'est pratiqué, approprié, conçu, que dans la séparation de l'activité et de la société humaines en classes antagoniques.
La production d'abstractions est le mouvement dans lequel la pratique devient réellement, pour elle-même, transformation et auto-transformation ; cette activité, bien évidemment ne crée pas les rapports sociaux dont elle est l'abstraction, mais elle est créatrice de leurs lois, et celles-ci, comme théorie de ces rapports sociaux, appartiennent à la réalité objective de la pratique aussi sûrement que l'Etat ou les machines. Le monde réel que la pratique constitue comprend aussi bien l'objectivité reproduite et renouvellée des rapports sociaux, que leur constitution en abstraction ou en lois, par lesquelles ils deviennent objets d'une pratique qui les transforme et se transforme elle-même dans ces rapports sociaux, selon les lois et les abstractions par lesquelles elle se saisit elle-même, et dont elle fait le fond même de la réalité qui est la sienne, comme leur transformationet la sienne propre. La production d'abstractions est un "instrument" intellectuel pour s'emparer de l'essence des rapports sociaux, mais il vient tout de suite à l'esprit que l'application d'un "instrument" à une chose ne la laisse pas comme elle est pour soi, mais introduit en elle une transformation, sinon cette production pourrait même être considérée comme superflue. La production d'abstractions est la réflexion en soi-même de la pratique qui est la constitution de l'objet de cette abstraction. La pratique comme auto-transformation se réfléchit en soi-même à partir de l'objet qu'elle constitue, elle est identique à la production d'abstractions qui ne se placent pas à côté de la "réalité" mais deviennent dans cette réflexion un élément de cette réalité. L'abstraction une fois produite ne se retire pas à côté de la pratique, à côté de ce qui est devenu dans cette pratique, elle n'en n'est pas le "guide", elle n'oublie pas la genèse de son objet comme étant la sienne propre. Dans la pratique, l'abstraction est considérée comme une réalité objective et la pratique se reconnaît elle-même dans l'abstraction qui "s'enfonce" dans son objet. L'abstraction est l'auto-mouvement de la pratique, l'acte de la comprendre, et l'acte même par lequel elle est pratique. En transformant le monde, saisi en tant qu'activité humaine concrète, comme son auto-transformation la pratique s'est réfléchie en elle-même comme productions de lois , comme action dans la réalité qu'elle produit comme réalité étant selon des lois et des abstractions. Quand elle perd cette réflexion sur elle-même (auto-transformation), elle n'est plus qu'une "force en soi".
Le capital ou le prolétariat comme tels sont de pures créations de la pensée, de pures abstractions, ils n'existent pas comme tels, à la différence des capitaux déterminés ou des prolétaires existants. Mais le travail de production de ces abstractions n'est un fait intellectuel que dans la mesure où la pratique transformatrice du monde se transforme elle-même et se situe dans le monde qu'elle transforme, c'est par là que les lois, les abstractions deviennent, pour la pratique, la réalité dans laquelle elle évolue elle-même. Cette pratique n'est ni l'action d'un sujet, fût-il le prolétariat, face au monde existant, ni l'auto-mouvement de ce monde, mais la pratique elle-même comme sujet de la transformation du monde et se transformant elle-même en le produisant par là comme monde construit selon des lois et des abstractions intellectuelles. Sans cela, on supprimerait précisément le côté actif de la pratique, réduite alors à un flux d'actes réactifs, une somme empirique d'actions où seule une pensée, cette fois réellement abstraite, mettrait de l'ordre ; il serait alors impossible de concevoir la pratique comme tranformation et auto-transformation si ce n'est, soit de façon purement mécanique comme réaction à des faits que l'on serait alors bien incapable de concevoir comme pratique (ayant dénié cette caractéristique aux actes présents on ne peut la donner aux actes passés), soit de façon purement intellectuelle, comme action des "éducateurs" sur le reste de l'humanité. Dans la production d'abstractions, c'est la synthèse de la pratique transformatrice qui se donne : transformatrice / auto-transformatrice.
Ainsi, si nous formulons l'unité de tous les modes de production jusqu'à aujourd'hui sous le terme d'exploitation, nous ne formulons qu'une abstraction qui résulte de la pratique du prolétariat dans la société capitaliste. Il s'agit alors seulement d'abstraire cette unité du procès historique sans faire de cette abstraction quelque chose qui "n'existe que comme" ou "se pose comme" ... l'histoire elle-même. La question "pourquoi le prolétariat dépasse tout le cycle antérieur de l'histoire de l'humanité comme exploitation - la "préhistoire" ?" se résout dans la réflexion sur elle-même de la pratique du prolétariat contre le capital comme auto-transformation de lui-même. Il se trouve que, dans ce cas précis, cette auto-transformation, réflexion de sa pratique qui est la propre constitution en réalité "abstraite" du monde de sa pratique, est en tant que classe son abolition en tant que classe. Si le prolétariat résout la contradiction de toute l'histoire passée, ce n'est pas parce que cette résolution était une nécessité inscrite dans l'activité de l'humanité, et cette contradiction un principe agissant cette histoire ; c'est de par ce qu'il est maintenant que sa pratique, en ce qu'elle est la propre remise en cause de lui-même, inscrit toute l'histoire passée comme la condition du dépassement actuellement à l'oeuvre de toute l'histoire de l'exploitation. Non seulement cette unité n'est pas rejetée aux "origines" mais encore elle n'existe que dans la pratique du prolétariat en tant que pratique présente et en actes.
Que le processus historique de la succession des sociétés d'exploitation soit traité dans la révolution communiste comme la condition du dépassement de l'aliénation n'implique pas pour autant une "nécessité" de l'aliénation ou de l'exploitation. Dans cette condition, il ne s'agit ni de la révélation de l'essence interne de ce processus, demeurée cachée jusqu'à l'avènement du prolétariat, ni du résultat d'un simple "point de vue de classe". Dans ce cas historique, la pratique du prolétariat définit son auto-transformation (c'est-à-dire se définit elle-même) comme l'abolition d'elle-même ; elle définit donc, en tant que condition objective d'elle-même, être une classe (à reproduire ou libérer) comme étant la loi de l'exploitation, son abstraction, qu'il s'agit maintenant d'abolir. A ce niveau, la pratique du prolétariat est en elle-même la "nécessité" (pour employer ce terme) de l'exploitation et du procès historique qui amène au capital (procès qui n'est pas une nécessité en soi dans la mesure où toutes les sociétés n'évoluent pas d'elles-mêmes vers le capital) car, dans ses caractéristiques mêmes, elle rapporte simultanément ce procès à lui-même et à son dépassement, les deux étant rassemblés dans la pratique révolutionnaire du prolétariat qui ne veut ni rester ce qu'il est, ni libérer ce qu'il est, mais l'abolir. La pratique du prolétariat contre le capital est l'unité de tous les modes de production et de toute l'histoire de l'exploitation, parce qu'en elle, pour la première fois, c'est le fait même d'être une classe qui est produit comme quelque chose à abolir, sa pratique est l'abstraction même, quels que soient les modes de production, de ce qu'est l'exploitation et les unifie tous. Ainsi abstraire l'unité des sociétés de classes, ce n'est pas abstraire une nécessité inscrite dans l'histoire, mais cette abstraction est la réflexion sur elle-même de la pratique du prolétariat contre le capital, elle rapporte tout le développement antérieur à son dépassement et inversement traite ce développement comme la condition de ce dépassement en ce qu'elle en a dégagé les lois les plus abstraites de l'exploitation (la reproduction ou la libération d'une situation sociale) comme le mouvement de sa pratique faisant de ces lois une condition objective de la réalité de sa pratique. La "nécessité" n'est pas le développement d'un germe mais une création historique.
L'essence de l'homme ce sont ses rapports sociaux ; si ces rapports sociaux sont indépendants, cette indépendance n'est que la manifestation de la propre limitation de l'individu, cette indépendance est à la fois son aliénation et sa confirmation, sa reproduction. Sortir de cela, c'est avoir en tête un homme différent de ce qu'il est, ce qui s'exprime par un homme différent de ce qu'il fut obligé d'être, armé de pied en cap d'une "essence", d'une "généricité" transcendante qui s'adapte aux vicissitudes des temps. L'aliénation se définit fondamentalement par le fait que l'activité sociale des individus est indépendante d'eux, que leur existence sociale leur fait face comme activités d'autres individus. C'est une société réelle qui se divise en classes historiquement déterminées et non les individus qui se dédoublent en eux-mêmes et leur représentation sociale, conception qui est toujours le piège du concept d'aliénation. Les mêmes individus n'existent pas deux fois : une fois sous leur propre forme et une deuxième fois sous la forme de la classe antagonique, de la propriété, et de l'Etat. La séparation de la société et les formes revêtues par la reproduction d'ensemble de celle-ci comme existence, action et organisation de la classe dominante n'étant pour la classe exploitée que la manifestation de sa propre limite, exprime et correspond à ce que les individus de cette classe sont réellement.
Dans "l'humanisme théorique", les abstractions sont toujours spéculatives, en ce sens qu'elles sont produites et utilisées comme une substance qui se réalise ou une abstraction logique qui n'existe que déterminée, ce qui revient toujours à poser l'explication de la société (de n'importe quelle société historiquement déterminée) hors de la société, ou de l'homme se produisant lui-même hors de son auto-production historique déterminée. Prendre l'homme comme être générique, c'est prendre l'homme comme individu social, c'est prendre la société comme rapports sociaux entre des individus. Partir de l'homme comme être générique, c'est partir de la société, non d'une abstraction de la société, mais d'une société déterminée. La seule question est : quels sont les rapports sociaux que les hommes définissent entre eux ? C'est cela considérer d'emblée l'homme comme être générique, et non partir de l'individu isolé de la société civile qui doit alors être prouvé comme individu social. L'idéalisme est spontanément la pensée dominante.
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