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Le communisme philosophique qui en appelle à l'Homme et au Genre caractérise la quasi totalité de la production théorique communiste dans la première moitié des années 1840. Pour les « allemands » son point de départ est la critique de la religion. Cette critique, telle que Marx lui-même la mène, est la matrice de la critique de toutes les aliénations (comme l'affirme la première phrase de l'Introduction de 1843). Le recouvrement par l'homme de son essence tel qu'il s'effectue dans la critique et l'abolition / dépassement de la religion est, quant à lui, la matrice de toutes les abolitions (argent, travail, etc.) comme retour en soi du sujet en tant que Communauté, Etre générique, Homme. Stirner aura beau jeu de dire que l'Homme a remplacé Dieu et que c'est la pire des religions. Comme Marx l'écrit explicitement à Feuerbach en 1844, par son « humanisme réel », il a fourni le fondement du communisme, celui de toutes les « abolitions » (travail, famille, patrie, argent, Etat…) des années 43-45.
« La religion est le rapport que l'homme entretient avec sa propre essence - là se trouvent sa vérité et sa puissance de salut - mais avec son essence non pas en tant que la sienne, mais en tant qu'une essence autre, distincte de lui, opposée à lui. » (Feuerbach, l'Essence du Christianisme, Ed. Maspéro, p. 345). L'homme extériorise ses propres forces, il les objective. Il faut donc retrouver la nature anthropologique de la religion pour l'abolir. On reconnaît là, bien sûr, le mécanisme de toutes les aliénations / abolitions / dépassements / récupérations du communisme philosophique, y compris l'abolition du travail qui, devenue « manifestation de soi », réconciliera l'essence du prolétaire comme personne avec son être-là. L'abolition de l'argent, de l'Etat, suivent le même mécanisme logique. L'appareil critique feuerbachien est généralisé. L'abolition de la séparation de l'homme de la « vie sociale humaine » n'est pas le résultat d'un développement historique contradictoire produisant son dépassement. Le résultat de l'abolition / dépassement n'est que la forme vraie de l'essence de l'homme. Il n'y a de développement historique et de contradiction que comme forme inversée du dépassement qui est donc déjà la vérité de cette forme renversée.
Les Manuscrits de 1844 représentent le sommet, la synthèse de cet élargissement de la « perte de l'homme » à toutes les sphères. C'est pour cela que le travail en constitue l'élément central, il est reconnu comme l'essence de la propriété et de l'argent. Jusque là, l'élargissement demeurait partiel. Elargie au travail, « la perte complète de l'homme » est représentée par une classe, la classe du travail. La notion de classe qui en ressort ne fait encore que confirmer le point de vue anthropologique général. On retrouve la problématique de l'Introduction de 1843 : « Il faut former une classe avec des chaînes radicales (qui touchent à l'essence de l'homme, nda), une sphère qui ait un caractère universel par ses souffrances universelles. » (ibid).
Mais qu'est-ce qui exclut le prolétariat ? C'est la dépossession, or cette dépossession elle-même a son origine dans ce qui définit le prolétariat : le travail. Le travail est sa condition d'existence qui ne le relie pas à la société civile bourgeoise mais, bien au contraire, l'exclut de cette société. Le prolétariat ne peut donc être le regain complet de l'homme (la vie générique collective) qu'en abolissant le travail. En projetant le prolétariat français dans la « réalité allemande », le prolétariat devient expressément, dans l'Introduction de 1843, une catégorie de la philosophie critique, il est le support « enfin trouvé » de la réalisation / abolition / dépassement de la philosophie. Le prolétariat parisien est aux yeux de Marx, au début de 44, l'expression concrète, l'incarnation du partenaire feuerbachien de la pensée philosophique allemande (prolétariat passif / activité philosophique).
« Le travail est le devenir pour soi de l'homme à l'intérieur de l'aliénation ou en tant qu'homme aliéné » (Manuscrits de 1844, Ed. Socilaes, p.133). Le travail aliéné ou l'aliénation de l'essence de l'homme ne sont alors que des moments de l'identité en soi du travail et de ses objets, de l'homme et de ses forces extériorisées, en train de devenir identité pour soi. La perte n'est qu'une forme de l'identité, son devenir nécessaire pour se retrouver (c'est toute la limite du concept d'aliénation). Contrairement à toutes les analyses du Capital ou des Fondements dans lesquelles on retrouvera ces expressions d'aliénation du travail ou de son produit, ici le point de départ n'est pas un rapport social, mais un sujet (l'homme) qui se divise dans son identité avec lui-même. C'est en cela que le travail est destiné à être aboli. Le travail n'existe que pour produire son abolition.
C'est dans le texte qui se présente lui-même comme celui de la rupture d'avec la philosophie que cette abolition du travail apparaît de la façon la plus explicite.
Dans l'Idéologie allemande, l'abolition du travail est déclinée à partir de deux thèmes : l'universalité virtuelle du prolétariat en liaison avec l'histoire de la division du travail comme universalisation de la vie productive ; la contradiction dans la vie de l'individu entre son existence comme personne et son existence comme membre d'une classe. Ce second thème peut être considéré comme dérivé du premier. Dans les Fondements (Ed Anthropos, t.1, p.428 et Grundrisse, Ed. 10 /18, p.69), Marx revient sur cette question du prolétaire comme personne, mais cette fois pour la présenter comme une « mystification » intrinsèque au « libre » rapport marchand de l'achat-vente de la force de travail.
Le travail est aboli seulement parce qu'il est déjà l'Universalité contenant l'activité humaine comme manifestation de soi, il est en lui-même l'abolition du capitalisme dans le capitalisme. Dans le travail, la classe ouvrière est la Communauté potentielle des Hommes qui ne fait que se révèler dans l'abolition / dépassement / conservation du travail en « manifestation de soi ». L'universalité potentielle du travail porte son abolition (ou sa métamorphose ?…) révolutionnaire en « manifestation de soi ». C'est-à-dire que, potentiellement universel, le travail ne peut plus être « moyen ». Il ne peut plus réduire l'individu à sa particularité dans la mesure où les relations que cet individu entretient sont réellement universelles et dans la mesure où les forces productives qu'il met en œuvre sont elles-mêmes sociales. Le travail se heurte à l'appropriation privée, la distinction entre « travail » et « manifestation de soi » n'a plus lieu d'être.
Dans l'Idéologie allemande, le prolétariat abolit le mode de production capitaliste parce qu'il abolit le travail. Maintenant, dans ce cycle de luttes, le prolétariat est amené à abolir le travail parce qu'il abolit le mode de production capitaliste. Le travers fondamental de l'Idéologie allemande est de faire de la révolution l'abolition du travail, c'est-à-dire procédant d'une nécessité résidant dans ce qu'est le travail, alors que le travail n'est rien. Dans le communisme, chaque activité est sa propre fin (« manifestation de soi » si on veut) parce qu'il n'y a pas de norme (de généralisation abstraite). Mais pour cela, il faut le développement du capital comme contradiction en procès (la contradiction de la mise en valeur de la valeur). On ne part plus du « travail » mais du mode de production capitaliste et de ses contradictions.
Ceux qui pensent que Marx et Engels entre 1843 et 1846, avec l'abolition du travail et les autres abolitions, avaient conçu ce que nous pouvons maintenant apercevoir de la révolution et du communisme, ne se rendent pas compte que c'est le fait même de concevoir la révolution comme abolition du travail qui distingue leur conception de la nôtre. L'abolition du travail, pour Marx, Engels et beaucoup d'autres, c'est l'émancipation du prolétariat non pas, bien sûr, comme affirmation du travail, mais comme mouvement de l'affirmation d'une classe qui parce qu'elle est, dans le monde ancien, « débarrassée du monde ancien », représente le mouvement qui abolit les conditions existantes : le communisme. Mais si, comme « action », le communisme existe comme la définition d'une classe de cette société, c'est son organisation indépendante, son renforcement et la poursuite de ses buts propres, la défense de ses intérêts dans cette société qui se confondent avec le communisme lui-même. Cela jusqu'au point où les choses ne peuvent que se renverser : si le communisme est l'existence et l'action de cette classe ; l'existence et l'action de cette classe sont le communisme. Moins d'un an plus tard, « l'abolition du travail » est explicitement devenue la « libération du travail » (Engels, texte préparatoire à la rédaction du Manifeste, in Ed. Costes), parce que l' « abolition du travail » c'était l'émancipation du prolétariat et l'émancipation du prolétariat son existence actuelle comme action dans la société présente.
Si nous ne restons pas le nez collé aux textes, mais que nous considérons la totalité de l'activité de Marx et Engels, même cet intervalle d'un an disparaît. Dans le même temps où Marx et Engels rédigent ce livre, le fondement de leur activité militante consiste à montrer que cette « abolition du travail » n'est rien d'autre que sa libération. En effet, l' « abolition du travail » c'était l'émancipation du prolétariat et l'émancipation du prolétariat est explicitement définie comme son existence actuelle, comme son action dans la société présente. On ne peut comprendre le texte de l'Idéologie allemande sans la référence explicite à l'activité pratique de Marx et Engels au moment même où, à Bruxelles, ils rédigent ce texte. Le glissement est interne à l'activité théorique de Marx et Engels durant l'année 1846, activité théorique qui consiste tout autant dans la rédaction de l'Idéologie allemande que dans la constitution du Comité de Correspondance Communiste.
Au fur et à mesure que la théorie radicale (celle qui prend les choses à la racine : « la racine de l'Homme c'est l'Homme ») se complète, de par les éléments théoriques qu'elle convoque pour se compléter, elle devient programme.
Marx et Engels en introduisant d'abord le prolétariat, puis l'histoire, puis le mode de production fondé sur le capital, détruisent le système, d'abord de l'intérieur en voulant le compléter, l'achever, le rendre cohérent en le rendant « concret », ensuite de l'extérieur, comme critique explicite de leurs « anciennes conceptions ». Destruction interne et externe sont encore souvent entrelacées dans l'Idéologie allemande. C'est nettement à partir de 1846-1847 que la destruction devient externe. Cette destruction externe, c'est la naissance théorique du programmatisme. Au même moment Marx et Engels orientent l'essentiel de leur activité militante vers le moins « philosophique » des mouvements ouvriers : les chartistes.
En fait, dans le système de l'essence de l'homme comme communauté, émancipation et abolition du travail sont la même chose. Au fur et à mesure que le communisme philosophique reconnaît et intègre son sujet comme sujet philosophique (cf. Introduction de 43), comme sujet de l'accomplissement de l'humanité, ce sujet de l'accomplissement de l'humanité impose son propre programme : chartisme, Démocrates fraternels, Ligue des justes puis Ligue des communistes, National Reformers, coalitions ouvrières diverses… Au moment où l'ancienne théorie devient cohérente et concrète, elle vole en éclats.
Le communisme introduit lui-même un virus dans son organisme. Ce virus destiné à assurer son caractère « concret », c'est l'histoire, histoire de l'économie, histoire de la propriété, ce que Marx appellera peu après l'essence de l'homme comme « ensemble des rapports sociaux ». Quand le communisme philosophique dit : « Le mouvement entier de l'histoire est donc (…) l'acte de procréation réel de ce communisme (…) l'acte de naissance de son existence empirique (…). » (Man 44, pp. 87-88), il indique où doit être cherché la preuve de la réalisation de l'essence de l'homme comme homme social. Cependant, à cet instant, c'est cette essence même qui est minée de l'intérieur, comme il apparaîtra clairement, peu après, quand, dans les Thèses sur Feuerbach, Marx définit l'essence de l'homme comme « l'ensemble des rapports sociaux » (Thèse 6). Ici, Marx donne à un concept une définition qui détruit le concept qu'il s'agit de définir, qui le désigne comme inadéquat à sa « définition ». Si l'essence de l'homme c'est l'ensemble des rapports sociaux, il n'y a pas d'essence de l'homme. Marx ne fait là qu'indiquer la direction où il faut chercher. Le communisme humaniste, celui qui s'exprime par toutes les « abolitions » de ce qui sépare l'homme de sa nature d'être social, n'est, dans son énonciation même, qu'une instable transition, jusque et y compris dans l'Idéologie allemande où tout s'entrecroise.
La déstabilisation finale de ce communisme philosophique qui, de façon ultime, se réfère toujours à l'essence générique de l'homme, à l'homme comme communauté humaine, déstabilisation finale qui n'en sera plus une parce qu'elle ne sera plus un processus interne mais une pulvérisation externe, c'est l'activité pratique de Marx et Engels dans le mouvement ouvrier réel. A ce moment-là, dans une société divisée en classe ayant des intérêts diamétralement opposés, l'homme comme communauté humaine résolvant toutes les contradictions de la société et toutes les aliénations n'est plus, au mieux, qu'une abstraction vide de sens, au pire une réconciliation universelle trahissant son conservatisme.
C'est par leur pratique qui est le vrai contenu théorique de leur critique que Marx et Engels, à partir de la fin 1845, détruisent le communisme philosophique, celui de l'essence de l'homme comme « communauté » ou comme « ensemble des rapports sociaux ».
« L'essence réelle » de ce « prolétariat réel » qui contraint la jeune philosophie hégélienne à reconnaître son sujet, amène sa propre destruction comme philosophie de l'humanité qui contient, en tant que telle, toutes les « abolitions » : Argent, Travail, Etat, Religion. Contrainte de reconnaître son sujet et ce sujet lui-même, dans le même mouvement, s'imposant bien concrètement dans la société, elle abandonne sa conclusion philosophique et la théorie devient programme (1847-48).
Les années 46-47 ne marquent pas le passage entre deux théories du communisme ou de la révolution : une théorie « radicale » qui aurait énoncé dès son arrivée sur la scène historique grâce à une situation particulière du prolétariat la quintessence éternelle du Communisme et une théorie du prolétariat comme classe du mode de production capitaliste voué à défendre ses intérêts dans celui-ci, une théorie de la défense du salaire. Elle marque le passage d'une philosophie du prolétariat, de la révolution et du communisme, à une théorie du prolétariat, de la révolution et du communisme (l'Idéologie allemande est par excellence un texte en déséquilibre). Cette dernière n'est plus la nôtre, mais la précédente encore moins. Dans ce communisme philosophique, sous des mots identiques, les concept sont absolument différents des nôtres, s'inscrivent dans des problématiques tout autres. Il est illusoire d'utiliser quelques formules pour les appliquer au prolétariat, à la lutte de classe tels qu'ils existent aujourd'hui.
Fin 1845-début 1846, le communisme de Marx et Engels implique l'existence d'un parti réel du communisme : communistes français, National reformers américains, le parti allemand en voie de formation à partir de la Ligue des Justes, le Bureau de correspondance de Bruxelles, les Fraternals democrats (gauche du chartisme). Dans sa critique du « socialisme vrai » qui est à bien des égards une auto-critique, Marx insiste sur ce qui est devenu pour lui essentiel dans la définition du communisme : « le parti communiste qui existe réellement ». Le parti est devenu l'aboutissement théorique du dépassement du communisme philosophique. Le concept de parti, ou plutôt la pratique que ce concept formalise, est la synthèse des trois notions fondamentales qui, ayant pris naissance dans le communisme philosophique, l'ont fait exploser et se sont elles-mêmes redéfinies en se synthétisant : les communistes ne forment pas un parti distinct (contre les sectes, les faiseurs de système, c'est la reconnaissance du communisme comme mouvement ouvrier réellement existant dans ses luttes immédiates) ; le communisme est un mouvement révolutionnaire historique (contre l'humanisme et le prophétisme à la Weitling, c'est la reconnaissance de l'irréductible division en classes antagoniques de la société bourgeoise) ; le communisme est le procès de bouleversement historique qui s'opère dans la société bourgeoise (contre l'utopie, contre le conspirativisme, contre l'éducationnisme, c'est la reconnaissance de la réalité du capitalisme). Le parti en est la synthèse en ce qu'il s'identifie à la quatrième notion qui est le dépassement final du communisme philosophique : la révolution est l'auto-émancipation ouvrière. Le parti est l'auto-émancipation ouvrière révolutionnaire. Cette théorie qui est le fruit, le résultat, l'aboutissement non-prévu, de la série de critiques des années 42-46, en est le précipité au fur et à mesure que Marx et Engels remplissent les cases de leur puzzle philosophique. Elle en est le résultat à la fois inéluctable (qui s'impose), et non-prévisible, non-inclus dans les prémisses, dans les problématiques de départ.
Une telle chose, le communisme philosophique, n'a pu exister que par la tentative de conceptualiser la lutte ouvrière dans la conjonction historique de trois phénomènes : l'achèvement de la philosophie allemande, la déchéance de l'artisan dont la figure idéale prend forme dans l'émigration (quand elle disparaît), l'identification de la revendication sociale avec la démocratie (LA Révolution, sous l'aspect de révolution des Lumières ). Conceptualisation qui se révéla pour elle-même une chimère. Il va de soi que la conjonction de ces trois trajectoires est loin d'être fortuite.
Dès 1845-1846, Marx et Engels écrivent : « Les Allemands, à la différence des Français et des Anglais, ne se trouvaient pas en présence de rapports de classes pleinement développés. Les communistes allemands ne pouvaient donc trouver la base de leur système qu'en analysant les conditions du groupe social dont ils étaient issus. Que par conséquent, le seul système communiste allemand existant fut une reproduction des idées françaises dans une perspective limitée par l'étroitesse des conditions d'existence des artisans, voilà qui est tout naturel » (l'Idéologie allemande, p. 508). Il faut lire la correspondance adressée depuis Paris par Engels à Marx pour voir dans quel milieu social se répand et se discute ce communisme philosophique.
Historiquement, tout le principe de ce communisme philosophique est entièrement dans le fait suivant : la révolution à venir (qualifiée tardivement de prolétarienne ou ouvrière) est l'achèvement de LA Révolution, c'est-à-dire celle qui jusque là n'a été que la révolution bourgeoise. Cette dernière n'est qu'une étape partielle de la Révolution car, en tant que réalisation / accomplissement de l'humanité, elle n'a reconnu l'essence de l'homme que comme liberté et raison. En devenant « matérialiste », la vraie essence de l'homme devient « communauté », « être générique » ; ce n'est que l'achèvement de la façon dont les Philosophes l'ont définie dans la première phase de la Révolution comme liberté et raison mais de façon « idéaliste », « non-concrète ». En mai 46, quand Marx et Engels sollicitent Proudhon (qui décline l'invitation) pour être le correspondant français du Comité de Correspondance de Bruxelles, celui-ci, dans sa réponse, écrit : « …ce que vous autres socialistes allemands appelez communauté (souligné dans le texte), et que je me bornerai pour le moment à appeler liberté, égalité (souligné dans le texte). »
Réaliser la philosophie, c'est achever LA Révolution. Il s'ensuit deux thème récurrents du communisme philosophique : le prolétariat comme dissolution de l'ancienne société, une classe qui ne peut exister ; le rôle éphémère du capital comme décomposition de la société.
L'humanisme révolutionnaire du « jeune Marx », qu'il partage avec tous les théoriciens de l'époque, relève, dans la période qui s'achève en 1848, de la croyance selon laquelle le capitalisme n'est qu'un état éphémère, tout comme la domination de la bourgeoisie (Marx rompt avec cette problématique avant 48). Le prolétariat n'est qu'une classe de transition, une forme sociale instable, résultant de la décomposition de la société. Il est très significatif que cet humanisme révolutionnaire perdure en Russie au delà de 1848, et constitue un des socles philosophique des théoriciens populistes.
Dès que la contradiction est posée, son dépassement est imminent. Ce qui échappe, à ce moment-là, à Marx et Engels c'est que le capital puisse être précisément le développement des contradictions qui le fondent, que celles-ci constituent sa raison d'être, son principe, qu'il s'en nourrisse, qu'elle soit son accumulation. C'est, de façon plus générale, ce qui échappe à tous ceux qui croient qu'il suffit que le capital existe pour que soit posé de façon intangible ce qu'est le communisme. Pour eux, le développement ne fait pas partie de la contradiction, il n'est, par rapport à elle, qu'anecdotique et pourrait très bien ne pas être du moment que La Contradiction est. Mais c'est alors la contradiction elle-même qui est purement formelle, et si son développement n'est pas nécessaire c'est elle-même qui aurait très bien pu ne pas être.
On peut aussi considérer que l'histoire du capital est sans importance parce qu'en 1845 et en 2006 il est tel qu'en lui-même identique dans son être et que donc ce qui a été dit du communisme en son début est fixé dans le marbre. Mais ceux qui croient que l'histoire du capital est sans importance dans la mesure où, d'entrée de jeu, il est tel qu'en lui-même dans son être, ne sont pas encore parvenus à être hégéliens, Parménide leur suffit. Ils laissent le développement à côté de l'être comme quelque chose qui ne fait pas partie de lui, quelque chose d'accidentel et d'anecdotique.
La période avant 1848 n'est pas comprise par les théoriciens comme celle de la naissance du mode de production capitaliste (du capitalisme industriel), cette mise en place n'est comprise que comme décomposition de la société en général (atomisation de la société civile, jungle de la propriété). Le rôle du capital s'arrête là. Il n'a pas d'existence positive. Il n'est que la décomposition de l'ancienne société et cela épuise son existence historique. C'est le thème de l'Introduction à la critique de la philosophie du droit où le prolétariat n'est défini que sur cette base. C'est-à-dire que c'est une période, où comme l'expliquera Marx dans l'Idéologie Allemande, toutes les déterminations sociales antérieures apparaissent comme contingentes et la révélation de l'homme qui en résulte n'apparait pas comme une nouvelle détermination sociale, mais comme l'Homme lui-même (cf Idéologie Allemande Ed Soc p 97 à 104). Le prolétaire des "oeuvres de jeunesse", c'est l'individu personnel pour lequel les déterminations sociales antérieures sont devenues une contingence, c'est en soi cette situation qui est posée comme révolutionnaire, la philosophie a bien trouvé dans la personne du prolétaire l'accomplissement de son Idée de l'homme. Et c'est à la production de cette situation que se limiterait l'époque du capital, simple transition éphémère vers le communisme, vers l'Homme. Le texte de Marx sur la révolte des tisserands de Silésie est typique de cette problématique.
Achever la révolution en réalisant la philosophie est une proposition qui ne peut résister aux faits dès que la classe ouvrière, dépassant son stade artisanal, manifeste la spécificité irréductible à la révolution bourgeoise de son opposition aux conditions présentes. Ses luttes mêmes constituent la révolution bourgeoise comme achevée ayant atteint ses buts propres, ayant engendré le monde contre lequel s'impose une nouvelle révolution effectuée par une classe qui n'est pas la « dissolution de l'ancienne société » mais une classe spécifique de la nouvelle société et trouvant en elle sa seule raison d'être.

Plus jamais et encore moins de nos jours, le communisme ne se trouvera devoir être cette série d'abolitions, plus aucune question ne se pose dans les termes de l'abolition de ce qui médie et sépare l'homme de sa vraie nature de communauté (Gemeinwessen). Contrairement au Marx des années 1843-1846, si nous pouvons et devons parler aujourd'hui de la révolution comme abolition du travail (et toutes les autres), nous le faisons à partir des contradictions internes du mode de production capitaliste, de l'exploitation, de la situation du prolétariat, sans plus aucune référence à la « personne » du prolétaire, à une « essence humaine », à « l'homme comme communauté ». Dans la révolution, il y a abolition du travail, mais la révolution ne procède pas de l'abolition du travail ; la théorie du communisme parle de l'abolition du travail, mais elle n'est pas une critique du travail.
Bien sûr, nous abolirons l'Etat, l'argent, le travail, la religion… cela parce que nous abolirons l'exploitation qui fait qu'il y a Etat, argent, travail, religion et non parce que l'Etat, l'argent, le travail, la religion font qu'il y a exploitation en ce qu'ils nous sépareraient de notre vraie vie humaine. La « vraie vie humaine », nous n'en sommes pas séparés, comme le suppose le concept bâtard d'aliénation, mais nous la créerons comme abolition de notre condition actuelle à partir de ses propres contradictions et de la situation de prolétaire qui est maintenant la nôtre. Nous sommes en contradiction avec le capital à partir de ce que nous sommes, c'est-à-dire de ce qu'est le capital, et non pas de ce que nous pourrions être. C'est la faillite du programmatisme, à la fin des années 1960 et début des années 1970, qui a momentanément ressuscité les conditions mêmes de son avènement comme pouvant être celles de son dépassement. Nous étions momentanément tous redevenus feuerbachiens, … certains le sont restés.