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RUPTURE DANS LA THÉORIE DE LA RÉVOLUTION
LA PRODUCTION DE LA RUPTURE

22 novembre 2002

par François Danel

Aucune anthologie n'a pour seul but de rendre à nouveau disponibles des textes qui ont cessé de l'être, et cette anthologie de Senonevero ne fait pas exception à la règle. Il ne s'agit pas seulement de tirer de l'oubli ou de porter à la connaissance de nouveaux lecteurs des analyses ayant marqué la fin d'une époque de la lutte des classes. Il s'agit aussi et surtout de montrer en quoi la critique de ces analyses fonde la théorie de la nouvelle époque, ouverte aux alentours de 1975 par la restructuration qui s'achève aux alentours de 1995. Dans cette présentation, je me servirai des concepts élaborés par la revue Théorie Communiste, née de cette rupture de l'après-1968.

LA PRODUCTION DE LA RUPTURE

L'un des acquis de la rupture concerne la définition de la théorie. Celle-ci n'est pas la « vérité » du processus révolutionnaire, mais le processus lui-même, incluant son auto compréhension dans la succession déterminable et finalement déterminée des cycles historiques du capital, à la fois cycles d'accumulation et cycles de luttes. Cette définition supprime toute problématique indéterministe de l'alternance potentiellement infinie entre des périodes contre-révolutionnaires, où l'on ne pourrait qu'interpréter le cours des évènements, et des périodes révolutionnaires, où l'on pourrait enfin le transformer. Si la production capitaliste est, comme exploitation, une contradiction en procès entre classes, la reproduction du rapport d'exploitation ne peut s'accomplir à l'infini. L'autonomie ouvrière et l'objectif de la libération du travail ayant disparu dans la restructuration avec tous les points de fixation qui faisaient obstacle à la valorisation intensive, la contradiction entre les classes se situe maintenant au niveau de leur reproduction, et le cycle actuel du capital porte à son terme la communisation, l'abolition sans transition du capital. La révolution n'a rien d'automatique, elle reste à faire, mais elle ne peut se faire n'importe quand ni comme un « acte libre ». Il n'y a donc ni à commenter ce qui se passe en attendant l'explosion de la « vie » ni à tenter de forcer le mouvement en y formant un pôle « subversif ». Des luttes quotidiennes à la communisation en passant par la crise, il s'agit de comprendre le processus de la révolution, dans lequel nous engagent la production théorique et la simple existence de la société de classes.
Notre objet n'est donc pas la révolution en général, mais la révolution qui vient, au terme de l'actuel cycle du capital. Il s'agit de l'anticiper de manière toujours plus précise dans l'analyse concrète des luttes concrètes. La « guérilla » d'un nouveau genre dirigée par Marcos au Mexique, la grève de 1995 en France, et la multiplication des manifestations « antimondialisation » de Seattle à Gênes ont marqué tout récemment la formation du mouvement démocratique radical. Son développement signifie que la restructuration est pour l'essentiel terminée, que la lutte des classes se développe désormais sur d'autres bases et dans d'autres limites, et que la révolution est redevenue un sujet de polémique. Des débats pour le moment confus se dégagent trois grandes questions. La révolution a-t-elle pour contenu la ré appropriation des « richesses » ou l'abolition de la valeur ? Surgit-elle comme un dépassement immédiat de l'aliénation ou se produit-elle comme un dépassement médiatisé par la crise du rapport d'exploitation ? A-t-elle pour sujet la « multitude » ou le prolétariat ? Ces trois questions ne sont bien sûr pas identiques à celles posées dans l'après 1968, mais elles leur font écho. La reprise critique des acquis théoriques du mouvement post-soixante-huitard fait donc partie intégrante de l'auto compréhension du mouvement actuel, des luttes présentes à la communisation.
Pour comprendre les textes que nous publions, il faut d'abord se replacer dans le climat de l'époque. Dans l'élan de la grève de masse de mai-juin 1968 et tandis que l'automne chaud italien de 1969 et le soulèvement polonais de décembre 1970 succédaient au printemps français, on pouvait penser que le réformisme ouvrier, l'emprise des partis staliniens et des syndicats sur la classe, et le grand battage gauchiste n'en avaient plus pour longtemps - que toutes ces luttes encore limitées annonçaient un nouvel « assaut prolétarien » débouchant à court terme sur la lutte finale. Mais les limites du « nouveau mouvement » apparaissant à mesure qu'il se développait, des questions décisives durent être posées, portant à la fois sur le bilan des révolutions passées, sur l'analyse des luttes en cours, et sur la conception générale du communisme. C'est pourquoi « nos » textes, produits par des gens issus de l'ultra-gauche marxiste ou de l'anarchisme, vont au-delà de ces deux tendances radicales du mouvement ouvrier et fondent une véritable rupture dans la théorie. Avant de présenter le contenu de cette rupture, il faut donc définir l'ancien contenu de la lutte de classe.

Le programme et sa crise

Parce qu'a disparu dans la restructuration toute affirmation du prolétariat, on peut aujourd'hui comprendre toute l'action historique du « vieux mouvement ouvrier » sous le concept de programmatisme. D'une part, dans la domination formelle du capital, tant que le processus de production immédiat n'avait pas été rendu adéquat à la valorisation du capital et la reproduction de la force de travail intégrée à son cycle et même après, durant la première phase de la domination réelle, le prolétariat conservait une autonomie, une positivité dans le rapport. Il ne se comprenait pas comme non-capital face au non-travail, mais s'affirmait dans ses luttes comme la classe laborieuse et glorieuse qui, en se libérant des capitalistes, allait libérer l'humanité. D'autre part, comme le développement du rapport capitaliste - c'est-à-dire de la lutte de ses classes - ne portait pas immédiatement l'abolition mais la généralisation du salariat, le prolétariat abstrayait le but final du mouvement et faisait dépendre la révolution - sa prise de pouvoir - d'une maturation des conditions objectives (le développement des forces productives) et subjectives (sa volonté et sa conscience de classe).
Il posait donc le communisme comme programme et sa pleine réalisation comme terme ultime d'une impossible transition : la reprise et la maîtrise prolétarienne du mouvement de la valeur, le salariat étant supposé en « dégénérescence » dès lors qu'on substituait à l'argent le bon de travail. (En effet, avec les bons la part du produit social revenant à chaque travailleur n'est plus fixée a priori, mais après défalcation des fractions de valeur nécessaires à l'investissement et à l'entretien des improductifs.) Ce que le mouvement ouvrier mettait ainsi en cause, ce n'était pas le capital comme mode de production, mais seulement la gestion de la production par la bourgeoisie. Il s'agissait pour les travailleurs d'arracher l'appareil productif à cette classe parasite et de détruire son État pour en reconstruire un autre, dirigé par le parti porteur de la conscience, ou de saper la puissance de l'État bourgeois en organisant eux-mêmes la production à la base, par l'organe des syndicats ou des conseils. Mais il n'était pas question et il ne fut même pas tenté d'abolir la loi de la valeur - la contrainte à l'accumulation et donc à la reproduction de l'exploitation qui se matérialise à la fois dans la machinerie, dans le capital fixe comme capital en soi, et dans l'existence nécessaire face à la classe ouvrière d'une classe exploiteuse, bourgeoise ou bureaucratique, comme agent collectif de cette reproduction.
C'est de cette expérience de l'échec - nécessaire mais non reconnu comme tel - des révolutions prolétariennes passées qu'héritaient les communistes à l'époque des « Trente Glorieuses ». Ils héritaient en même temps des questions que la contre-révolution avaient fixées dans la problématique du programme. Quelles conditions faisaient défaut en 1917 en Russie, en 1918 en Allemagne, en 1936 en Espagne : les objectives ou les subjectives ? Le capitalisme avait-il trouvé après 1945 la voie d'une accumulation sans crises, avait-il « échappé » aux contradictions de sa valorisation, ou était-il entré en « décadence », c'est-à-dire dans une crise finale prolongée déterminée par son incapacité à développer les forces productives et posant l'alternative révolution prolétarienne mondiale ou destruction finale de l'humanité ? En quoi consistait la nouvelle production socialiste et par quelles phases devait passer le fameux « dépérissement » de la valeur durant la transition au communisme ?
La montée en puissance et surtout le changement de contenu des luttes de classes à la fin des années 1960 ferma le cycle ouvert en 1918-1919 par la victoire de la contre-révolution en Russie et en Allemagne. Ce cours nouveau des luttes mit du même coup en crise la théorie-programme du prolétariat et toute sa problématique. Il ne s'agissait plus de savoir si la révolution est l'affaire des Conseils ou du Parti ni si le prolétariat est ou non capable de s'émanciper lui-même. Avec la multiplication des émeutes de ghetto et des grèves sauvages, avec la révolte contre le travail et la marchandise, le retour du prolétariat sur le devant de la scène historique marquait paradoxalement la fin de son affirmation. A l'Ouest, il n'avait plus l'air aussi définitivement intégré que l'avaient soutenu les intellectuels modernistes. A l'Est, il luttait de nouveau vigoureusement contre l'exploitation bureaucratique. Mais ni à l'Ouest ni à l'Est, les prolétaires ne tendaient à construire le pouvoir des Conseils, qui avait été cinquante ans plus tôt la forme la plus radicale et basiste de cette affirmation. La grève générale sauvage de Mai 1968 en France n'avait pas produit d'organes spécifiques de gestion ouvrière. Durant le long « Mai rampant » italien, les conseils d'usine et de zone, s'ils manifestaient l'auto organisation de la classe sur ses objectifs propres - tels que la limitation des cadences, la réduction des écarts catégoriels de salaire, ou l'échelle mobile - ne tendaient pas du tout à s'emparer de l'appareil productif. Et même la grève insurrectionnelle polonaise de décembre 1970 n'avait pas une tendance gestionnaire bien nette, à la différence de ce qui s'était produit en 1956 en Hongrie (cf. l'analyse à chaud de Socialisme ou Barbarie).
Avec l'objectif de la libération du travail comme ré appropriation prolétarienne des forces productives et du mouvement de la valeur, c'est l'idée même d'une nature positivement révolutionnaire du prolétariat qui entrait en crise - et le néo-conseillisme situationniste avec. En effet, l'I.S, tout en mettant dans les formes du programme un contenu non programmatique - l'abolition sans transition du salariat et de l'échange, donc des classes et de l'État - conservait ces formes - les conditions objectives et subjectives de la révolution, le développement des « moyens techniques » et la recherche de sa « conscience » par le prolétariat, redéfini comme la classe quasiment universelle de tous les dépossédés de l'emploi de leur vie. Sans qu'on le reconnaisse, on avait de plus en plus de mal à expliquer l'échec des révolutions passées comme les limites du mouvement actuel par la non réalisation des conditions, puisque le développement qu'elles conditionnaient - la prise du pouvoir par les producteurs associés, la reprise prolétarienne du développement capitaliste, la transition du pouvoir ouvrier au communisme - apparaissait de plus en plus comme impossible.
La théorie de la « décadence » du capital devenait également caduque, puisque le développement des luttes des classes tendait à dés objectiver « l'économie », à la produire comme apparence réifiée de l'auto présupposition du capital. Mais comme cette dés objectivation n'allait pas jusqu'à son terme, jusqu'à l'abolition de la valeur, elle se figeait en idéologie subjectiviste. En niant que la classe exploiteuse est forcément l'agent de la reproduction du rapport d'exploitation et son pôle subsumant, on tendait à faire du prolétariat le seul facteur actif de son développement et donc de ses crises. Une telle démarche menait soit à un triomphalisme néo-programmatique (l'auto valorisation ouvrière : cf Negri) soit, dans la décomposition du mouvement, à un défaitisme post-programmatique (l'abandon de la théorie du prolétariat : cf. Camatte). Cependant, confrontée à la révolte prolétarienne, la bourgeoisie organisait la dévalorisation provisoire, condition d'une reprise ultérieure de la valorisation, en gelant les investissements, en recourant massivement au crédit et à l'inflation, puis en tentant de bloquer les salaires et les prix. Le prolétariat développait sa lutte dans cette dévalorisation, en multipliant les grèves, les sabotages, les pillages, voire en fuyant les villes et le travail salarié dans la « vraie vie » des communautés ; il donnait ainsi à sa révolte la forme d'un communisme utopique. Ce qui n'avait en réalité rien de communisateur, mais excluait en tout cas toute affirmation dictatoriale de la classe et toute transition au communisme, que ce soit sous la forme conseilliste ou sous la forme léniniste.
Enfin on ne pouvait plus penser le dépassement du capital dans les termes d'un quelconque « dépérissement » de la valeur, des classes, et de l'État. Car des masses de gens comprenaient intuitivement que le communisme n'est ni une nouvelle organisation sociale ni un nouveau mode de production, mais la production de l'immédiateté des rapports entre individus singuliers, l'abolition sans transition du capital et de toutes ses classes, prolétariat inclus. Pourtant la pratique nouvelle du prolétariat dut achever de bloquer le système des questions de l'ancienne théorie-programme avant qu'une véritable rupture intervienne dans la théorie. Le dépassement du programme passa donc d'abord par la réaffirmation de sa version radicale originelle contre les limites des révolutions prolétariennes vaincues, fixées par la contre-révolution victorieuse sous les formes du révolutionnarisme bolchevique et du réformisme social-démocrate.

Bilan du mouvement ouvrier

Cette réaffirmation radicale du programme est très nette dans la postface de 1973 de Bériou à la réédition du livre de Nieuwenhuis, le Socialisme en danger, paru en 1897. Dans cette postface, intitulée Théorie révolutionnaire et Cycles historiques, Bériou expose une reconstruction d'ensemble de la lutte des classes sous le capital. Pour lui, Marx a déjà posé entre 1844 et 1848 les bases de la théorie. L'époque des révolutions bourgeoises est terminée ; par ses soulèvements de Manchester, de Lyon, et de Silésie, le prolétariat s'est affirmé sur la scène historique. Il n'est pas séparé de l'État, de l'organe matérialisant la séparation de l'individu et de sa communauté, mais de la vie même. La révolution dont il se pose comme sujet a pour but la « recréation de la communauté humaine ». Le travail théorico-pratique accompli par la Première Internationale a permis à la fois d'unir ses diverses couches et situations à l'échelle européenne et de faire apparaître sa division entre fractions réformistes (lassalliens et proudhoniens) et révolutionnaires (marxiens et bakouniniens). Mais toutes ces fractions cohabitent dans la même organisation jusqu'à la guerre franco-allemande et la Commune de Paris, sans que le conflit déjà sensible entre les deux fractions radicales aille jusqu'à la scission. Après l'écrasement de la Commune et jusqu'à la fondation de la social-démocratie allemande, entre 1871 et 1875, Marx tire en même temps les leçons de la première expérience d'un gouvernement révolutionnaire ouvrier et celles de tout le cycle ouvert par la première et tragique affirmation autonome du prolétariat, en Juin 1848 : nécessité d'une dictature de la classe, encore trop faible dans la société capitaliste de son temps, comme forme politique de la transition socialiste au communisme ; identité du parti et de la classe, donc rejet de principe de tout parti formel ; destruction de la valeur comme but final.
Bériou fait bien ressortir deux points essentiels : 1) la production de la théorie communiste dans le mouvement ouvrier, comme auto compréhension du mouvement par la médiation d'intellectuels qui ne seraient jamais devenus révolutionnaires s'ils n'avaient été d'abord éduqués par les luttes ouvrières ; 2) la signification historique de l'opposition entre le parti Marx et le parti Bakounine, le premier ayant tendance à sacrifier le but communiste à l'enchaînement historique nécessaire des médiations et le second à sacrifier la compréhension du développement historique des luttes à l'affirmation pure du but communiste. Mais parce que Bériou réduit la contradiction capital / prolétariat à une opposition simple entre l'essence et son auto-aliénation, entre l'homme-prolétariat et le non-homme-capital, il ne saisit pas l'affirmation du prolétariat comme produisant, dans ses deux termes anarchiste et marxiste, sa propre impossibilité. (Cette affirmation ne doit pas être comprise comme une façon de minimiser l'importance de son texte dans la production de la rupture, mais comme une critique générale de la problématique humaniste de l'autonégation du prolétariat, que nous analyserons plus loin.)
Pour Bériou, le mouvement ouvrier a été le défenseur du travail et donc le facteur actif et même le seul facteur actif du passage du capital en domination réelle. Sous la pression des revendications ouvrières d'augmentation des salaires et de diminution du temps de travail, le capital a dû révolutionner le processus de production immédiat et le rendre adéquat à sa valorisation en passant du mode absolu au mode relatif d'extraction de la plus-value, de la simple extension à l'intensification de la journée de travail, tout en intégrant de plus en plus la reproduction du prolétariat à son propre cycle. Il est en même temps devenu le seul mode de production, en détruisant par la colonisation et la décolonisation les modes pré capitalistes.
La social-démocratie est donc, à travers la fondation de partis nationaux d'abord et de la Seconde Internationale ensuite, l'expression politique du mouvement du capital et - de manière très nette en Allemagne - la constitution du prolétariat en contre-société alternative, contre-société dont l'organisation servira au capital allemand à se reconstruire après la Première Guerre mondiale. Elle est en même temps l'agent d'une idéologisation de la théorie de Marx, qui pose la conscience comme extérieure à l'être et le déterminant, réduit la critique de l'économie politique à son élaboration scientifique, la dialectique matérialiste à une logique formelle pouvant s'appliquer à n'importe quel objet, et sacrifie le but final au mouvement. C'est sur la base de cette idéologisation social-démocrate que se construit un peu plus tard la nouvelle idéologie bolchevique, même si Lénine veut, au contraire de Kautsky, hâter le mouvement de l'histoire.
De la scission dans la Première Internationale à la Grande Guerre, l'anarchisme est au contraire le refuge de tous ceux qui n'acceptent ni l'intégration du mouvement ouvrier dans la reproduction dynamique du capital ni le sacrifice du but final. Les anarchistes-communistes attirent les gauches des partis sociaux-démocrates (comme en Allemagne les Jungen), car ils rejettent en bloc toutes les médiations de l'action révolutionnaire de la classe : les politiques - le syndicalisme et le parlementarisme - et même la médiation historique du développement du capital comme produisant la nécessité de son abolition. La critique anarchiste de la politique est certes limitée, leur rejet du parlementarisme étant sous-tendu par la croyance en la démocratie directe et leur rejet du corporatisme syndical par une apologie de l'action économique. Mais elle a au moins le mérite d'exister et de permettre un regroupement des révolutionnaires.
Ce que Bériou perd de vue, c'est le mouvement réel du prolétariat dans le développement du capital et donc l'unité conflictuelle de la social-démocratie et de l'anarchisme. Bien qu'elle ne disparaisse pas avec le passage du capital en domination réelle et qu'elle atteigne même son apogée en 1917-1921, l'affirmation programmatique du prolétariat s'enracine dans la domination formelle, dans la montée en puissance et l'organisation massive de la classe entre 1848 et 1914. Tant que le travail reste le facteur dominant du procès de production immédiat et tant que sa reproduction n'est pas intégrée au cycle propre du capital, le prolétariat peut et doit se poser comme autonome dans le rapport d'exploitation. Et il continue à le faire dans la transition à la domination réelle, jusqu'à la Grande Guerre, dans la mesure où la lente mise en place de « l'organisation scientifique du travail » et la lente capitalisation de l'agriculture ne suppriment pas d'un coup sa capacité à s'auto organiser dans et à partir de l'usine. Mais dans cette affirmation et parce qu'à mesure même qu'il est directement associé et recomposé par la classe capitaliste sa montée en puissance entre en contradiction avec son auto-organisation et sa tendance à s'ériger en classe dominante, il produit, d'une part, les médiations syndicales et politiques où la révolution se perd et, d'autre part, l'idéologie radicale de son invariante autonomie, sous les formes anarchiste-communiste et marxiste révolutionnaire. La social-démocratie n'est donc pas un courant du mouvement ouvrier, mais l'expression concentrée de toute une époque de la lutte des classes.
On a bien chez ses critiques maintien de la perspective communiste : du côté anarchiste, avec les prises de position répétées de Malatesta en faveur de l'abolition de la valeur ; du côté « marxiste », avec la définition de la phase supérieure de la nouvelle société comme royaume de l'abondance et de la liberté dans la Critique du programme de Gotha. Mais justement ça n'est qu'une perspective. Et Marx ne se prive pas de nous rappeler qu'en attendant cette mirifique réalisation du programme, on doit continuer à distinguer l'activité sociale productive de l'activité individuelle reproductive, le travail obligatoire de la simple manifestation de soi, et mesurer la valeur des produits en temps de travail social moyen. L'impossibilité de l'abolition immédiate de la valeur se produit alors comme clivage entre les marxistes et les anarchistes, se développe comme montée en puissance du prolétariat, impliquant son intégration à travers ses grèves, ses émeutes, et ses conquêtes sociales, et il appartient seulement à l'époque postérieure de comprendre et de dire qu'elle était impossible.
Après avoir exposé le passage du capital en domination réelle, Bériou n'analyse pas vraiment cette seconde et dernière phase historique du mode de production capitaliste, mais présente ses conclusions. 1) Le mouvement communiste naît et meurt avec le capital, ce qui signifie d'une part qu'il n'existe pas de mouvement portant la communisation du monde avant l'instauration du capitalisme et, d'autre part, qu'il n'y a pas de transition socialiste au communisme, que le communisme est abolition immédiate des rapports de production capitalistes. 2) Les moments de reprise révolutionnaire (1905, 1917, 1968) sont des moments de reprise théorique : la réapparition du mouvement pratique permet d'en finir avec l'abstraction du but et la théorie communiste se développe à nouveau comme théorie du mouvement réel. 3) L'anarchisme fut l'idéologisation du rejet prolétarien de la politique, de même que le marxisme social-démocrate ou bolchevique fut l'idéologisation de la théorie de Marx. 4) Avec la liquidation de la politique par le capital parvenu à dominer réellement la société, la critique anarchiste de la politique peut être intégrée à la théorie communiste : l'autonégation du prolétariat sera en même temps la destruction de tous les rackets politiques, unis dans la contre-révolution capitaliste.
Avec ce texte, nous avons une vision d'ensemble cohérente du « vieux mouvement ouvrier » dans la perspective de l'autonégation du prolétariat. Nous devons néanmoins entrer un peu dans le détail, car le développement d'un néo-léninisme sur la base de l'agitation étudiante et le cours nouveau des luttes ouvrières réactivent après 1968 l'analyse des révolutions russe et allemande.
En ce qui concerne la Russie, la question n'est plus tellement, comme l'affirme Pouvoir Ouvrier dans le Trotskisme et l'URSS, celle de la nature capitaliste ou non du régime né de la révolution. P.O, groupe issu d'une scission de Socialisme ou Barbarie, montre que ni le travail salarié ni l'échange marchand n'y ont été abolis. La bureaucratie, qui possède collectivement le capital (sous forme de moyens de production, de marchandises, et d'argent), exploite le prolétariat, qui vend sa force de travail contre un salaire. Les rapports de production sont capitalistes, même si l'étatisation du capital et la planification modifient le jeu de la loi de la valeur. L'État - dans ses trois fonctions planificatrice, idéologique, et coercitive - organise l'exploitation ; il ne peut donc pas être défendu comme « État ouvrier dégénéré », à la manière hypocrite des trotskistes. Enfin la déstalinisation lancée par Khrouchtchev n'a pas supprimé ni même vraiment réformé l'exploitation bureaucratique, dont la faible productivité fait douter de la capacité de la zone orientale du capital à « rattraper et dépasser » l'Occident. (Le texte de P.O. ne fait aucune allusion à la Chine, mais en tenant compte des différences de développement des deux pays et de la rivalité des deux bureaucraties, on peut faire à peu près la même démonstration à propos du régime issu de la révolution chinoise.)
Cette question étant considérée comme tranchée par tous ceux qui se définissent comme communistes en s'opposant à la fois au parti stalinien et à ses frères ennemis trotskistes ou maoïstes, le débat porte plutôt sur la formation et le dépassement du léninisme. Et la doctrine de Lénine est critiquée dans « nos » textes à la fois comme incompréhension des fondements de la théorie communiste, comme idéologie spécifique de la révolution bourgeoise en Russie et, dans sa version moderne, comme nouvelle idéologie d'un mouvement étudiant qu'inquiète la prolétarisation croissante du travail intellectuel. Mais dans la réelle spécificité des « conditions » russes (arriération économique et politique, faiblesse du prolétariat et des forces productives, etc.), leurs auteurs ne parviennent pas à reconnaître le caractère « normal » ou programmatique de la révolution de 1917. Ils ne voient pas que ce n'était pas seulement une révolution bourgeoise tendant à liquider l'absolutisme, mais aussi une révolution prolétarienne, tendant à libérer le travail, et en ce sens conforme au schéma général du programme. Ils ne voient pas non plus que la contre-révolution impliquée dans la prise de pouvoir bolchevique se greffait sur les limites internes de cette révolution double. La problématique de la révolution double n'est d'ailleurs pas une invention de Lénine ou Trotski, mais la problématique même de Marx et d'Engels en 1848-1849 : cf la collection de la Nouvelle Gazette Rhénane.
Les deux postfaces au texte de Kautsky, les Trois Sources du marxisme, mettent en cause l'interprétation léniniste de la théorie de Marx. Dans sa contribution, le Renégat Kautsky et son Disciple Lénine, Barrot (Dauvé) montre que la rupture du disciple d'avec le maître fut tardive et superficielle et que Lénine n'a pas vu la « dégénérescence » de la social-démocratie allemande avant la Première Guerre mondiale. Mais la « dégénérescence » de l'organisation n'explique pas le réformisme ouvrier, elle ne fait qu'opposer la norme du programme au cours de l'histoire. Dauvé montre aussi que Lénine n'a pu mener son parti à la victoire en Octobre 1917 qu'en étant infidèle à la fois à Kautsky et au Lénine de Que faire ? Il a dû sans cesse adapter la « juste ligne » du parti aux mouvements spontanés des masses, qui étaient souvent « cent fois plus à gauche » - ce qui ruine le mythe léniniste du Parti génial commandé par un Chef génial. Rappelant ensuite que le bolchevisme n'a pris que dans les pays où la bourgeoisie était trop faible pour développer le capital, Dauvé conclut que ces conditions ayant disparu, le néo-léninisme soixante-huitard ne peut unir que « des intellectuels médiocres et des ouvriers médiocrement révolutionnaires ».
Dans Idéologie et Lutte de classes, Guillaume pose le problème dans sa généralité. Lénine ayant nié dans Que faire ? la capacité de la classe ouvrière, livrée à ses propres forces, à s'élever au-dessus d'une conscience purement syndicaliste, il s'agit de savoir si elle a ou non la volonté et la capacité de réaliser la communauté humaine. Les limites de l'analyse apparaissent clairement : il s'agit de savoir si elle veut et peut se réconcilier avec sa nature révolutionnaire, dont la contre-révolution l'a malheureusement séparée. Dans ces limites, l'intérêt du texte de Guillaume est de montrer que ce sont les grèves et les émeutes ouvrières qui ont d'abord attiré l'attention des raisonneurs sur « l'irrationalité » du capitalisme et que c'est le communisme spontané, humaniste utopique, des premières organisations ouvrières qui a contraint Marx à produire une théorie communiste fondée sur le développement contradictoire du capital. Corollaire : toute théorie qui perd l'intelligence du mouvement réel devient idéologie : c'est le cas du marxisme de Kautsky et aussi, d'une manière plus offensive, de celui de Lénine. L'illusion de Kautsky est de concevoir la synthèse théorie-pratique comme un mouvement de la pensée, alors qu'elle ne peut être que l'activité critico-pratique de la révolution, dont il ne veut pas. L'illusion de Lénine est de poser la pratique révolutionnaire comme activité du Parti porteur de la Conscience et de réduire sa critique du réformisme à la défense du « vrai » marxisme contre les « sociaux-traîtres ».
Le léninisme est ensuite critiqué comme idéologie spécifique de la révolution bourgeoise en Russie, dans un texte d'Authier intitulé les Débuts du mouvement ouvrier en Russie, préface à la réédition du Rapport de la délégation sibérienne présenté par Trotski au 2ème congrès du Parti social-démocrate russe en 1903. Authier montre qu'à l'approche de la première révolution, le débat sur le but du mouvement devient un débat sur son organisation formelle et que la nécessité de l'organisation devient fétichisme du parti. En réalité, la tendance à la centralisation est celle même du mouvement, mais comme dans les conditions politiques russes, elle ne peut se faire que de l'extérieur, dans le milieu des exilés, c'est la conception de Lénine qui l'emporte - ce qui entraîne la scission entre bolcheviques et mencheviques. Les critiques formulées par Trotski, alors menchevik, au « robespierrisme » de Lénine rejoignent celles formulées au même moment par Luxemburg contre les « jacobins de Pétersbourg ». Trotski montre que la centralisation ne peut pas être imposée au parti sans l'opposer au mouvement de la classe, qu'elle doit donc d'abord devenir spontanément sa réalité avant d'être fixée comme principe d'organisation. Un autre menchevique, Axelrod, explique la fonction historique de la centralisation léniniste : la révolution à venir en Russie n'est qu'une révolution bourgeoise, tendant à liquider l'absolutisme, et le parti bolchevique se présente comme sa force directrice prenant la place de la bourgeoisie défaillante. (Authier ne le dit pas, mais on trouve expliqué en détail dans Bilan et Perspectives le processus de cette « défaillance ». Le régime tsariste n'a impulsé l'accumulation primitive qu'en aggravant la dépendance du pays au capital occidental, donc en enfonçant la bourgeoisie nationale embryonnaire dans son impuissance.) Mais Axelrod comme Trotski et tous les révolutionnaires russes passent à côté de l'essentiel : le contenu de la révolution, l'abolition du capital. Trotski rejoindra finalement Lénine et les bolcheviques en 1917, prenant ainsi la tête d'un mouvement qui aboutira à généraliser l'exploitation capitaliste en Russie. Avec sa théorie de la révolution permanente - de la liquidation de l'absolutisme à la construction du socialisme, via l'extension mondiale ou du moins européenne de la révolution russe - il aura produit l'idéologie nécessaire à l'accomplissement d'une révolution bourgeoise.
On voit l'utilité de la démonstration d'Authier, au-delà de la critique du léninisme historique. Elle explique d'abord pourquoi la théorie de la révolution permanente a survécu à Trotski et à la révolution russe et comment la notion de bloc ouvrier-paysan permet de sceller idéologiquement l'alliance entre les exploités des pays sous-développés et les couches petites-bourgeoises qui s'efforcent d'y impulser un développement autocentré du capital. Elle explique aussi pourquoi, cinquante ans après la prise de pouvoir des bolcheviques et vingt ans après celle de leurs émules chinois, dans des pays où le capital est pleinement développé, la reprise par les néo-léninistes soixante-huitards de la conception bolchevique de la révolution leur permet de ne pas comprendre ce qui se passe. Mais d'une part, sa définition du néo-léninisme soixante-huitard comme redite farcesque du léninisme historique est réductrice. Elle n'explique pas l'activité réelle des militants gauchistes dans les luttes ni le mélange de thèmes nouveaux comme ceux de la critique de la vie quotidienne à ceux du léninisme classique, surtout dans le courant mao spontex. D'autre part, sa conclusion que les problèmes de la prochaine révolution seront « l'écrasement physique immédiat des forces réactionnaires » et « la destruction de l'économie capitaliste et de toute économie » ne pousse pas jusqu'à son terme la critique de la perspective programmatique. Il y a toujours en effet cette disjonction typique du programme entre le moyen et le but, entre la victoire préalable des forces révolutionnaires et l'abolition consécutive de la loi de la valeur.
Face aux néo-léninistes, plus ou moins divergents du modèle bolchevique initial, on trouve des néo-conseillistes qui ont l'air d'être un peu plus portés par le mouvement et l'idéologie autogestionnaire qui se forme sur ses limites mais qui ne peuvent pas échapper à une confrontation avec leur propre passé. A cet égard, le texte de 1938 de Canne-Meijer, le Mouvement des conseils en Allemagne, reproduit en 1965 par le groupe organisé autour de la revue Information et Correspondance Ouvrière (I.C.O.), est révélateur de l'impasse du conseillisme. L'échec du mouvement est imputé par Canne-Meijer à la domination des idées traditionnelles sur la classe ouvrière et aux manœuvres des sociaux-démocrates et des bolcheviques allemands ; ce qui n'explique rien, mais permet d'éviter la mise en cause des présupposés gestionnaires de la théorie. Et le texte se conclut logiquement sur un rappel des principes de la transition formulés par Marx dans sa Critique du programme de Gotha : la production et la distribution « communistes » seront réglées par le temps de travail moyen ! Cette conception du communisme, déjà peu satisfaisante dans les années 1930 et critiquée dans son fond par l'I.S. durant les années 1960, devient indéfendable après 1968.
La grève générale de Mai n'a pas créé d'organes spécifiques ressemblant même de loin à cette mythique « forme enfin trouvée de l'émancipation du prolétariat » : elle n'a créé ni des organes communaux ni des organes d'entreprise de sa dictature. De plus, les grèves sauvages, parfois sans revendications, qui se sont multipliées depuis ne manifestent pas une tendance bien nette des travailleurs à prendre en mains la production. Les conseillistes continuent pourtant à opposer sa gestion ouvrière à sa gestion capitaliste, sans se demander si ces deux formes si opposées en apparence n'ont pas en réalité le même contenu : la non-abolition du travail salarié, de l'échange, et de la médiation politique, c'est-à-dire la reproduction du rapport d'exploitation. Pour eux, l'autonomie des luttes ouvrières, auto organisation des travailleurs en dehors des syndicats et contre eux, est le critère suffisant pour décider si les luttes vont ou non dans le bon sens : celui de l'arrachement à la classe capitaliste de l'appareil productif et de la mise en place, à travers la construction du pouvoir international des Conseils, de la gestion ouvrière. Il faut donc reprendre toutes ces questions à la base. Deux textes effectuent ce travail : l'un signé Barrot (Dauvé), Sur l'idéologie ultra-gauche, paru d'abord dans I.C.O en 1969, l'autre signé Nashua (Guillaume), Perspectives sur les conseils, la gauche allemande, et la gestion ouvrière, qui est la transcription d'un exposé fait en 1974.
Sur l'idéologie ultra-gauche analyse non le mouvement des conseils, mais l'idéologie conseilliste constituée. Le texte définit justement ultra-gauche comme l'expression organique d'un mouvement prolétarien qui, de 1917 à 1921, a secoué le capitalisme européen sans le détruire. C'est seulement avec la liquidation du mouvement ouvrier révolutionnaire dans les années 1930 - sur la base des limites non reconnues du mouvement et en opposition tant à la gauche bordiguiste qu'au bolchevisme - que l'idéologie conseilliste s'est formée. Par son formalisme organisationnel comme par son incompréhension du contenu de la révolution, la conception conseilliste de la révolution n'est pour Dauvé que l'inversion de la conception bolchevique. Il y a bien en effet inversion, mais il ne dit pas pourquoi. En ce qui concerne l'organisation, Pannekoek et tous les théoriciens conseillistes substituent à l'encadrement du prolétariat par le parti son auto-éducation dans la lutte historique, réduisant ainsi le processus de caducité de la valeur, la contradiction en procès qu'est le développement du capital, à une accumulation d'expériences du prolétariat se rapprochant tantôt à petits pas et tantôts par bonds de son essence révolutionnaire postulée. Malgré cette opposition constante des conseillistes à la conception léniniste du parti, leur perspective reste également programmatique, puisqu'il y a toujours une nature révolutionnaire du prolétariat ainsi qu'une reprise prolétarienne du développement et des catégories du capital. Dauvé dit bien qu'il n'y a pas à séparer les luttes quotidiennes de la révolution ni les ouvriers des révolutionnaires, mais il ne voit pas que dans sa conception encore programmatique de la révolution, la séparation demeure. En effet, si, reprenant la problématique formule de Marx, on affirme que « le prolétariat est révolutionnaire ou n'est rien », si donc on distingue et oppose le prolétariat se manifestant seulement dans les moments de possible rupture à la force de travail ou la classe ouvrière normalement soumise au capital, les révolutionnaires ne peuvent être que les « éducateurs » forcément extérieurs à la classe. Et ceci non seulement « lorsque le capital fait fonctionner la société et y règne en maître », mais aussi « dans une situation de rupture de l'équilibre social », puisque dans cette conception de la révolution comme accumulation d'expériences de la classe, la révolution n'est jamais que possible et qu'il faut toujours intervenir pour aider le prolétariat à faire le « saut » dans la Liberté. En ce qui concerne le problème du contenu de la révolution, Dauvé montre bien aussi qu'il ne s'agit pas d'opposer la gestion ouvrière à la gestion bureaucratique mais de s'attaquer, dès que les forces de la contre-révolution sont écrasées, aux rapports de production capitalistes : au travail salarié, à l'échange marchand, à la division en secteurs et entreprises. Mais cela ne signifie nullement pour lui qu'on puisse éviter de passer par une période de transition : « la valeur d'échange ne sera pas abolie du jour au lendemain, elle dépérira lentement ». Les conditions objectives de l'abolition du capital sont désormais réunies, les forces productives sont désormais plus qu'assez développées, mais il y a encore, pour Dauvé comme pour les conseillistes, distinction entre la révolution et la communisation, parce que la révolution n'est pas le simple produit du développement de la contradiction. Elle reste en dernière analyse affirmation subjective de l'essence révolutionnaire de la classe ou saut du prolétariat hors de son existence dans le capital. La question, jamais résolue parce qu'insoluble, est alors de savoir quelle est cette essence différente de la situation de classe.
Perspectives sur les conseils aborde la question sous un angle plus historique. La constitution du prolétariat en conseils prouve qu'il s'organise de manière autonome sur ses objectifs propres. Elle ne dit rien sur la nature de ces objectifs ni sur les divisions qui peuvent se développer alors à l'intérieur de la classe. En 1918-1921 en Allemagne, le mouvement qui fit tomber la monarchie et porta au pouvoir la social-démocratie était plus qu'une résistance ouvrière à la prolongation de la guerre et à la désastreuse paix de Versailles. C'était une tentative de minorités révolutionnaires, tantôt poussées en avant et tantôt rejetées par les masses réformistes, d'arracher les moyens de production et le pouvoir à la bourgeoisie. Mais l'appel lancé par ces minorités à quitter les syndicats, s'il permit aux radicaux de se rassembler pour agir dans les unions d'entreprise anti-syndicales (A.A.U.) et dans le parti ouvrier conseilliste (le K.A.P.), ne leur indiqua aucun objectif communiste. Et s'il y eut çà et là des expropriations limitées pour assurer la survie et l'armement des ouvriers, le problème de l'abolition du salariat, de l'échange, et de tout État ne fut jamais posé. En 1968 en France, un mouvement plus concentré mais bien moins violent a tout contesté sans aller au-delà de l'exigence du « pouvoir aux travailleurs ». Les vieux slogans de la gestion ouvrière ont ressurgi, mêlés à ceux plus modernes des situs qui exaltaient à la fois le pouvoir ouvrier et le refus du travail ! Les grèves sauvages se sont ensuite multipliées dans plusieurs pays développés. Mais la tendance gestionnaire d'autres grèves, celles-là bien encadrées par les syndicats, comme celle de Lip, prouve la nécessité d'une clarification du contenu de la révolution. La propagande autogestionnaire ou conseilliste est plus que jamais à côté de la question. La communisation ne se fera pas en un jour, mais dès le début il faudra prendre « des mesures communistes irréversibles ». Et Guillaume conclut : c'est l'économie qu'il s'agit de détruire ; l'autogestion rassemble tous les travailleurs comme salariés et reproduit donc toutes les catégories du capital. Celui-ci est matérialisé dans les structures de la machinerie et de l'habitat, dans les familles étriquées, etc. Une autogestion généralisée signifierait donc une acceptation généralisée du capitalisme. La prochaine contre-révolution sera autogestionnaire ; elle unira les syndicats, la gauche moderniste, et la fraction éclairée du patronat. Il faut donc expliquer sans relâche que le communisme n'est pas le capitalisme sans ses « mauvais côtés », le salariat avec l'égalité des salaires ou la production marchande planifiée par les conseils. Il faut laisser à la bourgeoisie la charge de gérer la société, au prolétariat celle de la détruire. Conclusion fort juste, mais la prudente formule sur l'impossibilité de tout faire en un jour enveloppe une arrière-pensée programmatique, rejoignant l'affirmation explicite de Dauvé sur la nécessité d'une période de transition. En réalité, le fait que les premières mesures communisatrices ne peuvent pas être d'une efficacité définitive ne fonde la nécessité d'aucune transition. La révolution suscite forcément sur ses limites une contre-révolution puissante qui la force à s'accomplir en les dépassant.
Le texte publié en 1970 par le groupe Archinoir, Luttes des classes et Mouvement révolutionnaire, nous permettra de passer du bilan du « vieux mouvement ouvrier » à la théorie du « nouveau mouvement ». Il montre que toutes les luttes après 1968 sont à comprendre à deux niveaux : comme moments de la reproduction ou de la modernisation du capital et comme moments de la rupture communisatrice à venir. Le prolétariat - c'est-à-dire non pas seulement les ouvriers, mais aussi la plupart des intellectuels et des paysans, bref toutes les couches de la population qui sont ou vont être plus ou moins prolétarisées - n'est pas révolutionnaire par nature. Ou du moins sa nature révolutionnaire ne se manifeste que dans une activité de rupture qui ne peut être d'abord le fait que de certaines fractions de la classe, rejetant la perspective de l'autogestion et l'encadrement politico-syndical qu'elle implique. Il n'est pas question d'autogérer les usines, les facultés, la terre, mais d'en finir avec le travail aliéné et toute la société qui se reproduit sur cette base, de partir des désirs sociaux de tous ceux qui veulent se battre pour changer la vie. Pour ce faire, il faut que les groupes révolutionnaires autonomes se fédèrent en réseaux, afin de mieux s'insérer dans les luttes et de mieux relier entre eux les « moments subversifs » qui s'accumulent.

L'analyse des luttes en cours

Une fois terminé ce bilan, le problème de la révolution se décompose après 1968 en trois séries de questions : 1) Qu'y a-t-il de nouveau dans les luttes ? en quoi est-ce vraiment nouveau ? 2) En quoi la réalisation du programme ou de la « perspective » communiste redevient-elle possible ? 3) Enfin, comme non dit de la précédente, une question qui n'est pas dans l'immédiat posable : peut-on encore parler de programme ou de perspective communiste, quand se multiplient les signes que le mouvement réel du prolétariat ne tend plus du tout à libérer le travail ?
Dans un texte intitulé En quoi la perspective communiste réapparaît (n°1, mai 1972), le Mouvement Communiste part du constat que la grande grève de Mai 1968 n'a produit aucun organe spécifique. Cela signifie que le prolétariat ne pose plus d'objectifs intermédiaires entre ses luttes immédiates et la révolution et que c'est le pouvoir qui veut et doit réformer. L'après-Mai a été marqué par la multiplication des grèves sauvages et des émeutes en Europe et l'expérience vécue de toutes ces luttes annonce la crise totale de la valeur. Bien sûr, les luttes ont encore tendance à poser l'exigence de la « démocratie ouvrière », mais la fusion des organes ouvriers et bourgeois du capital rend nécessaire la rupture prolétarienne ou communiste. Les groupes en rupture avec le capital se situeront en dehors des usines où s'organise la contre-révolution autogestionnaire ou seront écrasés dedans. Les luttes deviendront de plus en plus irrécupérables et tourneront au sabotage systématique ou serviront seulement à la modernisation de l'oppression capitaliste. Il n'existe en tout cas pas de mouvement communiste en dehors de ces manifestations violentes de l'humain dans le refus du travail.
Dans le n°1, la « perspective » communiste n'est pas vraiment définie. Elle l'est dans le n°2, dans Capitalisme et Communisme, où le mouvement historique spécifique du capital est dissous dans tout le développement des sociétés de classes, du « communisme primitif » à la (re)constitution de la communauté humaine ; mais sa définition ne résout pas le problème de la révolution dans la nouvelle époque. En effet, qui dit « perspective » dit point de vue absolu, dit théorie bloquée dans les questions d'une autre époque et devenue idéologie. On peut donc bien revenir à Marx, en rompant avec le formalisme de Lénine et Pannekoek, mais un retour trop peu critique ne règle rien. Si le communisme « n'est pas un programme à réaliser », n'existe pas dès maintenant comme « société déjà établie », mais comme « tâche pour la préparer », et si la préparation de la révolution passe par le « resserrement des liens » entre individus et groupes révolutionnaires, on construit un parti formel honteux, dont les membres désormais autonomes s'emploient à « mettre le programme en avant et permettre au communisme théorique de jouer son rôle pratique ». Dans cette contradiction formelle entre le rejet rhétorique initial du programme et sa réaffirmation finale se manifeste la confusion post-soixante-huitarde, commune à toutes les revues communistes, entre la crise mortelle de l'affirmation du prolétariat et son auto-abolition. Si le communisme est encore posé comme programme à réaliser - ce qui implique la construction d'un parti qui n'est pas et ne peut pas être immédiatement le mouvement communisateur - c'est parce que la fin de l'affirmation du prolétariat coïncide paradoxalement avec son retour sur le devant de la scène historique.
La problématique du texte reste donc programmatique, mais il y a deux points de rupture avec le programme. D'une part, le M.C. refuse toute apologie du prolétariat « tel qu'il est », c'est-à-dire toute politique de défense de la condition ouvrière, même sous une forme gauchiste dure. D'autre part, il affirme que le communisme n'est pas la maîtrise prolétarienne du développement capitaliste, mais la suppression du salariat, de l'échange, et de l'État, la suppression de toutes les classes. La rupture inachevée conserve cependant bien des traits du programme : la téléologie (puisque c'est la Fin, l'Idée du communisme, qui détermine tout le mouvement : la réalisation du programme, l'effort, la tâche) ; la transition (puisque la communisation n'est pas franchement conçue comme abolition immédiate des rapports capitalistes) ; l'objectivisme (puisque le développement du capital est séparé de la lutte des classes ou n'est relié à celle-ci qu'extérieurement, donc qu'il n'y a pas identité entre cycles d'accumulation et cycles de luttes). L'humanisme de cette conception n'est certes plus celui du « vieux mouvement ouvrier » (puisqu'il n'est plus lié à l'être productif du prolétaire), mais il représente un nouvel obstacle théorique (puisqu'il définit la révolution comme un acte libre ou un saut de l'ange, par lequel le prolétariat, s'unifiant, « devient l'humanité »). Dans cette perspective, le capital n'est pas défini comme le mode de production qui pour la première fois met une direction déterminée dans l'histoire en produisant à travers la succession déterminée de ses cycles la nécessité de son abolition. Il n'est que le dernier avatar de l'aliénation « naturelle » de l'essence humaine - ce qui pose le prolétariat comme dernier avatar de ladite essence, mais dans sa positivité.
Le Mouvement Communiste n'est pas la seule revue cherchant alors dans l'humanisme radical des Manuscrits de 1844 une issue théorique : dans toutes, l'axe autour duquel tout se meut, c'est l'homme. Avant 1848, alors que le développement capitaliste commençait à peine en Europe, tous les révolutionnaires - à commencer par Marx et Bakounine - posaient le mode de production capitaliste et donc le prolétariat comme pure décomposition de la vieille société bourgeoise, comme simple période transitoire qui ne pouvait pas « prendre » comme mode de production. Après 1968, alors que le capital domine réellement le travail et la société mais parce que la crise du régime d'exploitation fordiste réactive un moment l'affirmation du prolétariat, on ne peut pas dépasser le programme avant d'avoir tenté de le réaffirmer dans une version « mutante », qui est précisément l'affirmation de la classe comme son autonégation. Et c'est par ce biais qu'on retrouve l'humanisme pré-quarante-huitard.
Cette problématique est très prégnante dans le texte d'Intervention Communiste, également publié en 1972, intitulé la Galerie des glaces. A partir d'une définition de l'aliénation comme non immédiateté sociale des individus, le texte développe la « négativité de l'homme total ». Il tente bien d'articuler humanité et prolétariat, aliénation et exploitation, séparation de la vie individuelle et de la vie générique et contradiction entre classes, mais la tentative échoue. On ne peut en effet développer la négativité d'un concept, l'homme, qui est bouffi de positivité. La séparation capitaliste des producteurs et des moyens de production et l'opposition croissante entre le caractère social du travail et l'appropriation privative du produit ne nous donnent pas une contradiction historique entre classes portant l'abolition révolutionnaire de toutes les classes. On a certes un antagonisme entre exploiteurs et exploités, puisque, par la médiation du taux de profit moyen, c'est toute la bourgeoisie qui exploite en bloc le prolétariat. Mais comme la reproduction de ces intérêts contraires n'est pas posée, pour le pôle capital qui est l'agent général de la reproduction, comme en opposition avec ses propres buts et sa propre reproduction, le rapport n'est pas contradictoire et ne porte donc pas son dépassement. La conclusion est cependant triomphante : comme classe absolument aliénée, le prolétariat est la classe absolument révolutionnaire, le sujet-objet de l'histoire ou la conscience adéquate de soi, qui vient « réaliser » l'absolu. C'est encore un dépassement formel, contenu dans l'immédiateté du Concept comme chez Hegel, mais il n'est pas indifférent qu'I.C. parle du prolétariat comme d'une classe et ne pose pas, comme Négation, l'alternative impossible : abolition du capital ou destruction de l'humanité.
L'influence du jeune Marx est encore plus sensible dans le stimulant manifeste de Négation publié en 1972, le Prolétariat comme destructeur du travail. Mais la construction spéculative s'édifie sur le socle d'une critique historique inspirée de deux textes majeurs du Marx de la maturité, tous deux jusqu'alors inédits, les Fondements et le 6ème chapitre du Capital, dont la publication fut un évènement pour tout le « milieu » théoricien. Deux points de rupture avec le programme sont ici développés. D'une part, dans le mode de production capitaliste réglé par la valeur, le travail est essentiellement aliéné : il ne peut donc être libéré. La production capitaliste est l'unité immédiate du procès de travail (qui fournit des valeurs d'usage) et du procès de production (qui assure la valorisation du capital). Dans cette unité, le premier procès n'est que le moyen du second, dont la reproduction élargie implique le passage à la domination réelle du capital. L'autonomie ouvrière enracinée dans l'époque de la domination formelle est donc historiquement condamnée et, avec elle, toute confusion entre auto organisation et l'auto abolition du prolétariat. D'autre part, l'époque de la domination réelle est celle où le travail est complètement subsumé sous le capital, où sont détruits tous les modes ou secteurs de production pré capitalistes, où la société entière est dominée par les processus de production, l'argent, les marchandises, et les rapports humains du capital. C'est ce que Négation, reprenant une expression de Camatte, nomme la communauté matérielle du capital. Le prolétariat, seule classe universelle de l'histoire parce qu'il résume en sa propre existence toute l'histoire de l'aliénation, doit donc prendre le parti de sa propre négation, et non poser la révolution comme son propre triomphe en tant que classe.
C'est avec cette dissolution de la contradiction en procès qu'est le capital dans l'histoire de l'ensemble des sociétés de classes qu'on bascule dans la spéculation et que le théologien Hegel réapparaît sous le communiste Marx. (On retrouve ici la construction de Capitalisme et Communisme : elle est plus ou moins celle de toutes les revues qui tentent alors de dépasser le programme.) L'humanité - alias prolétariat - ne peut rester dans l'indétermination ou l'immédiateté de l'être, puisque l'être est alors identique au néant. Elle s'est donc d'abord aliénée dans l'histoire pour « se donner la réalité », en l'occurrence le mouvement de la valeur culminant dans le capital. Mais l'aliénation, dans sa domination formelle, n'est pas encore achevée. Cet achèvement est son passage en domination réelle, et ce premier moment correspond à la première partie du texte, à la montée spéculative aux « sommets de la préhistoire ». Puis, les sommets atteints avec la domination réelle du capital et sa victoire étant définie comme généralisation du prolétariat et formation de la communauté matérielle, il faut redescendre et produire le dépassement communiste. Mais comme on a dans la montée perdu la contradiction qu'est l'exploitation, comme on n'a plus que l'aliénation matérialisée dans le processus de production immédiat, dans l'échange spectaculaire des marchandises, et dans la décomposition des grandes médiations politiques en purs rackets, la descente est forcément très problématique. Ce qui se traduit dans le texte par l'alternative impossible énoncée dans le titre de la deuxième partie « vers la fin de la préhistoire ou vers la fin de l'humanité ? » et par la conclusion furieusement hégélienne : « la communauté humaine se choisira, parce qu'elle n'a qu'elle-même à produire, consciemment ».
L'éditorial de l'unique numéro du Voyou, « organe de provocation et d'affirmation communiste » (également rédigé par des membres de Négation, en accord avec le groupe organisé autour d'Intervention Communiste), est en 1973 de la même veine humaniste. Il affirme la nécessité d'un organe d'agitation, car le « mythe » réformiste s'effondre et l'acquis théorique de l'après-1968 commence à s'actualiser dans les luttes. Néanmoins comme les mouvements sur leur déclin se mettent à négocier et comme le besoin du communisme est encore limité à quelques émeutes de ghetto et grèves sauvages, la provocation voyou ne s'est pas encore dissoute dans l'affirmation communiste. Il faut éviter de tomber dans le quotidiennisme et le militantisme, qui s'étalent dans Libération. La permanence de l'information et de l'intervention n'est que la permanence de la contre-révolution. Ce double rejet du quotidiennisme et du militantisme exclut tout formalisme du resserrement des liens. La fréquence et la forme de « l'intervention » des communistes seront déterminées par leur participation aux luttes. Mais si l'humanité prolétarisée ne détruit pas le capital, c'est le capital qui détruira l'humanité.
Nous montrerons plus loin, dans l'analyse des textes d'Invariance, comment cette recherche d'une issue dans un humanisme radical renouant avec celui du jeune Marx se rattache à une mauvaise compréhension des limites de la critique de l'économie politique par le vieux. Mais il faut montrer dès maintenant pourquoi s'accélère après 1968 cette évolution qui a débuté avant, précisément du côté d'Invariance. C'est parce que le prolétariat, dans son nouvel « assaut », ne tend ni à gérer la société capitaliste ni à « prendre des mesures communistes irréversibles » que les revues communistes partent à la recherche d'un nouveau processus et d'un nouveau sujet révolutionnaire. Parce que la situation est en pratique paradoxale, elles produisent une théorie paradoxale, un néo-programmatisme impossible, où la révolution est censée s'accomplir en deux temps. Tout d'abord le prolétariat - l'incarnation négative de l'humanité communiste future - se sépare de la classe ouvrière - qui n'est que la fraction variable du capital, une classe contre-révolutionnaire. Mais comme négatif de l'humanité, le prolétariat peut seulement commencer à s'attaquer aux rapports sociaux capitalistes, il ne peut fonder la communauté humaine. Il faut donc que dans la crise se forme à partir de cette classe encore limitée, encore particulière, une « classe universelle » identique à l'humanité, donc enfin positivement communiste. Le problème de cette « solution », c'est que l'ajout d'une étape supplémentaire entre la crise révolutionnaire et son dénouement ne nous fait pas sortir de l'impasse du programme. Elle nous y enferme, par le détour d'une surenchère spéculative.
Cependant les grèves sauvages dans les usines et les émeutes des prolétaires exclus du processus de production immédiat posent le problème concret de la révolte contre le capital, c'est-à-dire celui des limites de cette révolte, qui s'étend sans mettre en cause la reproduction du système. En même temps, puisqu'on se met à douter de l'utilité d'une simple réaffirmation du programme, il faut s'interroger sur le contenu et la forme de l'intervention communiste, donc sur la nature et la fonction de la théorie. La question refoulée par l'affirmation que « la perspective communiste réapparaît » se rapporte à un processus révolutionnaire qui n'est plus, dans son contenu, programmatique, c'est-à-dire qui n'est plus réalisation léniniste ou conseilliste de la dictature du prolétariat, alors même que ce contenu est encore pensé dans les formes du programme (conditions objectives et subjectives de la révolution, transcroissance des luttes en cours à la lutte finale). C'est dans ce cadre « mutant » que s'effectue alors l'analyse concrète des luttes concrètes - et d'abord celle des luttes se développant dans les lieux de production, qui est exposée dans cinq textes de notre anthologie. Cadre « mutant », car le refus ouvrier du travail ne peut en général être reconnu comme un signe de la fin de l'affirmation de la classe ; il doit être à toute force réinterprété comme protestation contre l'inhumanité de l'organisation patronale du travail. Et même lorsque l'impossibilité de la libération du travail est en principe reconnue, elle est difficilement reconnue dans l'analyse des luttes particulières, comme nous allons le voir.
Lutte à Turin 1969 est un bilan dressé à chaud par des militants de Lotta Continua. Dans la plus moderne « forteresse ouvrière » d'Italie, où l'intensification du travail est poussée à son maximum, à la Fiat, où la majorité des travailleurs sont jeunes et immigrants, donc fort mal intégrés à la structure des syndicats et du P.C, la grève tournante en mai-juin a d'abord généralisé la grève dans l'usine, puis l'a fait déborder dans la rue. Dans un quartier ouvrier où les habitants étaient acquis aux manifestants, la manifestation organisée le 3 juillet par les syndicats et aussitôt violemment chargée par les flics a tourné à l'émeute. Forts de cette victoire, les ouvriers de la Fiat, soutenus par les étudiants radicaux, ont maintenu leurs exigences : retraits des licenciements, augmentation des salaires égales pour tous et abolition des catégories, lutte contre les cadences infernales et les heures supplémentaires. Ils les ont même diffusées dans toute l'Italie, par l'intermédiaire des ouvriers qui, en août, rentraient chez eux en vacances. A la rentrée, la lutte a repris sur le refus des heures supplémentaires et de l'accélération des cadences pour rattraper la production perdue. Elle a provisoirement cessé le 8 septembre, quand la direction a levé les sanctions. Le slogan de l'assemblée ouvrière, quelques jours après l'émeute, exprime en même temps la dynamique et la limite du mouvement : « De la Fiat à Turin, de Turin à toute l'Italie, pour organiser dans le vif de la lutte la marche vers la prise de pouvoir ». Il ne s'agit pas d'une simple propagande en faveur de la lutte, mais d'une pratique réelle qui déborde l'encadrement syndical et stalinien en généralisant la grève d'abord dans l'usine puis en dehors. Mais l'autonomie ouvrière participe de l'affirmation de la classe à l'intérieur du rapport capitaliste et permet donc jusqu'à un certain point la substitution de l'encadrement gauchiste à l'encadrement stalinien « traditionnel » collaborant avec la direction.
En 1972, aux États-Unis, la grève sauvage de Lordstown s'inscrit dans le même mouvement. Le texte publié par Zerzan en 1974 - Un conflit décisif : les syndicats combattent la révolte contre le travail - situe cette grève « exemplaire » dans son contexte et d'abord dans l'histoire du mouvement ouvrier américain. Mais le problème de Zerzan est qu'il doit faire découler le contrôle ouvrier du refus du travail, ce qui l'amène d'une part à nier la différence de contenu entre les luttes en cours et celles des luttes passées et, d'autre part, à ne trouver aux luttes en cours que des limites extérieures, les manœuvres des syndicats collaborant avec le patronat. Pour lui, les ouvriers luttaient déjà contre l'accélération des cadences durant la crise des années 1930 - ce qui est vrai mais n'implique absolument pas qu'ils aient alors refusé le travail salarié en tant que tel. Depuis, durant toute la phase de prospérité de l'après-guerre, les grèves contre l'intensification du travail se sont multipliées et les syndicats ont dû se charger de plus en plus de discipliner la base. A la lutte pour contrôler la production s'ajoute maintenant celle pour contrôler le syndicat. Les symptômes de cette « maladie » qu'est le refus du travail sont connus : absentéisme, rotation accélérée de la main-d'œuvre, coulage des cadences, et sabotage. Or les syndicats ne veulent pas plus que les patrons entendre parler de contrôle ouvrier. Ils doivent donc soit lancer des grèves qu'ils contrôlent, soit, quand éclatent des grèves sauvages, les diviser. Et c'est ce qu'ils ont fait à la General Motors, en empêchant que les ouvriers de Lordstown et ceux de Norwood débrayent en même temps. De plus, la multiplication des grèves déclenchées contre les accords patronat-syndicat a forcé l'État fédéral a intervenir systématiquement dans le règlement des conflits, d'où la politique de blocage des salaires et des prix. L'issue envisagée par les trois parties est la généralisation du contrôle syndical de l'embauche, car la coopération des syndicats est requise pour contenir et briser la révolte des travailleurs. Il s'agit, afin de relever la productivité nationale, d'accorder plus d'autonomie aux équipes d'ouvriers. Mais Zerzan doute qu'une participation bidon adoucisse l'aliénation, donc la révolte ouvrière.
Le texte signé Pomerol & Médoc et publié un an plus tôt, en 1973, les Déboires de la General Motors, ne cherche pas à greffer la communisation sur la gestion ouvrière et développe une conception déjà très humaniste de la révolution. Dans cette conception, le sabotage est une pratique ancienne, mais l'échelle en a changé : on est passé du bricolage au travail en grand. Les difficultés de la grande entreprise américaine préfigurent de façon concentrée et limitée la crise future du capital, dont le développement se heurte désormais à de puissants obstacles tant au niveau humain qu'au niveau économique. Dans l'industrie automobile, la chute de la production est importante, car sa marchandise est victime de son succès. D'autre part, les ouvriers de cette branche manifestent un fort refus du travail. Comme l'automation complète de la production coûterait bien trop cher, le patronat se contente de réduire la durée du travail et d' « enrichir » les tâches. Mais comme ces mesures ne permettent pas de produire une plus-value suffisante, il renforce le contrôle dans les usines américaines et délocalise de plus en plus la production dans les pays « émergents » à bas salaires et pouvoir fort. Ainsi pour Pomerol & Médoc, le refus du travail anticipe son abolition future ; bien plus il est déjà activité communisatrice. La solution au problème posé par la révolte se trouve dans la révolte même qui, forcée de s'aliéner dans des succès ou des échecs partiels, aboutira finalement à un sabotage actif et général du mécanisme de l'échange et du salariat, « afin de dégager les forces humaines du carcan économique ». Dès maintenant, le prolétariat tend à s'organiser en parti anti-politique, c'est-à-dire en parti de l'humanité. Bien qu'il ne soit pas question ici d'opposer une quelconque gestion ouvrière à la gestion bourgeoise ou bureaucratique, toutes les formules sur le dégagement des « forces humaines » du « carcan économique » et sur la « remise en marche » future des instruments légués par le capital pour satisfaire les besoins immédiats de la population tournent autour du problème non posé du contenu de la révolution. Elles traduisent le non dépassement de la problématique programmatique de la maîtrise prolétarienne de la loi de la valeur.
Les deux dernières analyses du refus du travail sont toutes deux parues dans la revue d'I.C.O. La première, Contre-planning dans l'atelier, émane d'un ouvrier qui a pris part à la grève de Lordstown. Pour lui, la classe ouvrière ne cesse d'adapter ses formes de lutte à l'exploitation, mais leur contenu ne change pas. C'est toujours l'organisation toujours plus autonome de la classe, jusqu'à ce qu'elle ait arraché l'appareil productif aux exploiteurs et mis en place les organes de sa gestion par les travailleurs eux-mêmes. Donc des luttes syndicales des années 1930 aux luttes anti-syndicales des années 1970, il n'y a qu'un pas. A l'organisation de la production par en haut qu'impose le patronat, les ouvriers opposent spontanément leur propre organisation à la base. Les patrons ne prennent en considération ni leur expérience ni leurs besoins, alors ils sabotent. Donc le sabotage est positif, il exprime l'idée que le travail pourrait ne pas être aliéné, qu'il pourrait en même temps produire des objets utiles et exprimer l'interaction jouissive des hommes coopérant dans un « processus objectif et concret ». Dans l'immédiat, il rend la journée de travail plus supportable en multipliant ou allongeant les pauses, en créant des zones interdites aux cadres et petits chefs, en libérant la fantaisie des travailleurs. A l'inverse, quand les travailleurs veulent travailler vite et bien, en s'organisant eux-mêmes, ils en sont tout à fait capables, mais alors c'est la direction qui les freine. Certes, la classe ne semble pas très consciente que sa résistance, mieux orientée, pourrait servir à organiser la production « à son profit ». Mais qu'à cela ne tienne, la conscience suivra, et les travailleurs du monde finiront par faire la révolution sans même s'en apercevoir !
A cette glorification de la gestion ouvrière, l'auteur (membre de Négation) de la Contre-interprétation du contre-planning répond en notant d'abord la contradiction manifeste dans le Contre-planning entre la description honnête de la lutte et son interprétation militante. Cette contradiction entre la description et l'interprétation de la grève renvoie à la contradiction générale du conseillisme, qui greffe l'émancipation du prolétariat sur la gestion du capital. La réalité historique des conseils est devenue idéologie dans l'interprétation conseilliste faisant de l'organisation des travailleurs dans et à partir de l'entreprise la destruction des rapports de production capitalistes. Sous la domination réelle du capital disparaît toute perspective autogestionnaire. A la conscience d'ouvrier ou de producteur de valeurs d'usage s'oppose de plus en plus la conscience de prolétaire ou de producteur de plus-value. Les luttes sont de plus en plus destructrices, d'où leur limitation à l'espace-temps d'une grève, « car leur seule issue serait l'auto suppression du prolétariat, et donc la destruction du capital ». Cette pratique destructrice n'est qu'une critique immédiate et potentielle des rapports de production capitalistes, mais qui pourra devenir effective lorsque le capital en difficulté s'attaquera directement et globalement à l'existence déjà misérable du prolétariat. Pour le moment, la riposte patronale au contre-planning des travailleurs doit intégrer leur créativité en inhibant sa fonction destructrice. L'avenir est aux petites équipes autonomes et à la rotation des tâches, voire à l'intégration des délégués des comités de base formés dans les grèves sauvages. Les luttes décrites dans le Contre-planning expriment la contradiction entre la tendance de plus en plus destructrice du travail du prolétariat et les limites nécessaires de sa réalisation dans l'atelier. Mais parce que le camarade contre-planificateur ne voit dans les luttes que leurs limites - l'aménagement de la double reproduction du capital et du prolétariat - son interprétation n'est que celle des représentants patronaux ou syndicaux du capital.
Dans ces textes sur Lordstown est concentrée toute la décomposition du programme prolétarien. On ne peut plus poser la révolution comme libération du travail ; auto organisation du prolétariat entre en contradiction insurmontable avec son auto-abolition. D'où la contradiction, chez Zerzan, entre le maintien du mot d'ordre de contrôle ouvrier et la substitution du concept d'aliénation à celui d'exploitation - ce qui implique l'abandon de la théorie du prolétariat. Pomerol & Médoc voient bien qu'on ne peut plus reprendre la problématique gestionnaire du programme, mais ne parviennent pas à rompre avec celle-ci. Pour l'ouvrier de Lordstown, le sabotage exprime l'exigence d'un travail non aliéné, qui serait à la fois production de valeurs d'usage et coopération jouissive des hommes entre eux. L'objectivité du processus de travail confirme la subjectivité de l'essence humaine qui s'y objective. L'absolutisation naïve de son caractère concret transforme la production de plus-value en activité humaine utile. C'est seulement dans la Contre-interprétation que la reprise prolétarienne du développement du capital est définie comme contre-révolutionnaire et que l'humanisme sous-jacent devient conséquent, avec l'opposition formelle du prolétaire à l'ouvrier, du destructeur au défenseur du travail, ces deux moments de la démonstration étant liés dans la conclusion que la gestion ouvrière serait la perpétuation de notre condition prolétarienne et donc la destruction de l'humanité. A ce titre, ce texte est en 1972 le premier manifeste de l'autonégation.
Mais très vite le néo-programme résumé dans la formule d'auto abolition du prolétariat entre à son tour en crise. En effet, si la révolte contre le travail marque la fin de l'affirmation du prolétariat, elle n'est pas en tant que telle production de la situation révolutionnaire. Les prolétaires qui sabotent expriment leur ras-le-bol de l'intensification de l'exploitation, et sentent bien que rien de la vie qu'on a perdu dans la production des marchandises ne peut se retrouver dans leur consommation. Leur révolte n'implique pourtant pas la destruction prochaine du capital, car elle s'inscrit dans l'épuisement d'un régime d'exploitation - et donc d'accumulation - qu'a généralisé à partir des États-Unis la sanglante restructuration de la Seconde Guerre mondiale. Ce régime d'exploitation peut être défini à la fois comme « fordiste » et « keynésien » en ce qu'il est fondé, au niveau du processus de production immédiat, sur la valorisation intensive et donc sur la hausse des salaires réels et, au niveau de la reproduction d'ensemble du capital, sur une intervention « régulatrice » constante de l'État, sous forme de dépenses publiques censées générer du profit. La bourgeoisie est d'autant plus consciente de sa crise que la révolte ouvrière l'accélère ; au-delà des mesures organisant la dévalorisation, elle cherche donc une issue dans une restructuration, qui se produit comme nécessaire dans les limites mêmes du mouvement prolétarien.
Dans cette phase critique de la fin de l'ancien cycle de luttes, où la restructuration du capital est à la fois nécessaire et diluée-reportée, l'autonégation du prolétariat est un concept à la fois inévitable et impossible. S'il donne sens au refus du travail et achève de liquider le programme ouvrier, il ne résout pas le problème de la communisation. Au contraire, il le transpose sur un plan spéculatif où il devient tout à fait insoluble. Sur ce plan, quels que soient les raffinements de l'analyse, la contradiction capital / prolétariat se réduit à une opposition simple, extérieure, entre la valeur en procès et l'homme ou le travail vivant. En effet, dans la réification - au ras du vécu des agents de la production comme dans la réflexion économique de cette immédiateté - le travailleur apparaît comme extérieur au processus de production, matérialisé face à lui dans la machinerie. Dans cette conception, la formation d'une « classe universelle » née du rapport capitaliste mais définie par sa pure activité de rupture devient un préalable à la révolution. Et pour Négation, sa formation implique l'affrontement du prolétariat productif avec le capital et les couches moyennes prolétarisées ou se prolétarisant. Si le prolétariat intègre ces couches à ses luttes destructrices, la classe universelle se formera et le capital sera détruit. Si par contre il se laisse absorber dans leurs luttes illusoires pour la « vraie » démocratie, c'est le capital qui gagnera et donc la destruction de l'humanité.
Une telle conception fait du prolétariat le sujet-objet de la révolution. Celle-ci devient une opération du prolétariat sur lui-même face au mouvement de la valeur absolutisé. La conclusion logique est qu'il doit d'abord se dégager des rapports de production capitalistes pour ensuite les détruire. Négatif de l'humanité communisatrice, il se forme sur la base du développement et de la crise du capital, mais n'appartient pas à la société du capital. Une telle conclusion est plus facile à critiquer trente ans après, parce que la restructuration a produit sa théorie critique, mais elle paraît évidente dans la situation de l'époque. Car dans le même mouvement où le refus du travail faiblit dans les usines, la contestation de l'aliénation capitaliste gagne toutes les institutions participant à sa reproduction. De l'école à la prison en passant par l'hôpital psychiatrique et sans oublier la famille, c'est l'ensemble de ces organes de reproduction du rapport d'exploitation qui est contesté. Le capital est de moins en moins contesté comme exploitation et de plus en plus comme pure oppression ou destruction, ce dont témoigne entre autres faits la montée en puissance des luttes contre la pollution et les nuisances. Cette contestation est certes politique en ce sens qu'elle ne considère plus rien comme « naturel » et donc comme au-dessus de toute critique. Elle est généralisée puisqu'elle touche à peu près toutes les couches du prolétariat, jusque sa fraction exclue de la valorisation intensive (bidonvilles du tiers monde ou ghettos sous-prolétariens des pays développés). Mais elle ne tend pas à détruire les rapports de production capitalistes.
Comme le capital est conçu dans cette situation comme communauté de l'idéologie matérialisée (cf. Camatte, mais aussi Debord), le refus du travail ne peut trouver son issue révolutionnaire qu'en dehors des lieux de production où la classe pour soi, le prolétariat, demeure prisonnière de la classe en soi, la classe ouvrière. Le dégagement du capital, la formation d'une communauté « subversive » qui ne soit pas définie dans sa reproduction mais face à celle-ci, devient le préalable à sa destruction. De plus, dans la mesure même où l'attention se déplace de la production à la reproduction, mais saisie en déconnexion avec la production, la restructuration du système, déjà impensable dans la problématique humaniste, devient à la limite inobservable, même quand les signes s'en multiplient. Ce qu'anticipent alors les communistes n'est pas une restructuration, mais une dés accumulation prolongée, appuyée sur les luttes écologistes et le refus du travail et s'organisant politiquement sur le mode autogestionnaire. Ils confondent les mesures immédiates que la classe capitaliste est forcée de prendre pour contenir la révolte prolétarienne, l'organisation provisoire de la dévalorisation, avec le réajustement nécessaire du taux de plus-value à la structure changée du capital.
Nous avons jusqu'ici montré que la réaffirmation du programme prolétarien entre en contradiction avec le mouvement réel du prolétariat et que cette contradiction s'explicite dans l'analyse concrète des luttes concrètes. Car il n'y a pas de transcroissance des luttes en cours à la communisation, et la substitution de l'opposition humanité / capital à la contradiction capital / prolétariat entraîne la théorie dans une impasse. Mais il nous reste à montrer comment le blocage au niveau des réponses - la conception humaniste ou spéculative du processus révolutionnaire, la dérive « existentialiste » de la théorie, l'incapacité à poser le problème de la restructuration - rend nécessaire une critique du système des questions, qui produira finalement la rupture. Au point où nous en sommes, il s'agit encore d'une critique des réponses : la dérive subversive humaniste d'un côté, la réaffirmation du programme de transition de l'autre.
L'auteur des Précisions sur la nature et la fonction actuelles du parti (le Mouvement Communiste n°3), perçoit fort bien la crise du communisme programmatique, mais ne va pas jusqu'à en accélérer le dénouement par un travail théorique systématique. Pour lui, le cours du capital reste la base de l'action prolétarienne, qui vient saisir l'occasion des crises. La rupture communisatrice passera donc par une crise économique et sociale, mais le communisme se développera sans engendrer un parti formel. En effet, la réapparition de groupes révolutionnaires est la forme du vrai contenu de la lutte des classes, le « besoin du communisme ». De même que la reprise révolutionnaire ne s'effectue pas au même moment d'un pays à l'autre, de même les anciennes formes de lutte ayant pour contenu la simple défense de la condition ouvrière coexistent un temps avec les nouvelles manifestant la nature communiste du prolétariat. La contre-révolution reprend le programme de la révolution, parce que celle-ci l'aide à liquider certaines structures archaïques du capital. Ce faisant, elle s'appuie sur les mêmes besoins (refus du travail, libération sexuelle, etc.) que la force qu'elle veut anéantir. Il faut donc dès maintenant la combattre comme retournant les besoins contre la révolution.
Reste à organiser le combat. Comme le capital cherche autant à réduire les forces productives (lutte contre la pollution) qu'à les développer (automation), comme il combine réformisme et violence et intègre ainsi les contestations, les révolutionnaires ne peuvent intervenir que pour accélérer le mouvement qui mène du refus du travail et de la marchandise à la communisation. Les luttes s'organisent d'elles-mêmes, elles ne deviennent cependant subversives que si elles cherchent la solution de leur problème particulier sur un plan général, en débordant les organisations gauchistes entravant cette généralisation. Est subversif ce qui s'oppose à la logique du capital, non ce qui tente de l'organiser autrement. Le mouvement communiste n'a pas de centre dirigeant, mais il a une stratégie, des priorités. La première est de resserrer les liens entre les individus et les groupes formant le corps éclaté du parti à venir, du parti-classe au sens de Marx. Désormais l'activité s'organise de manière diffuse, et chaque individu, s'il est un temps coupé de ses contacts, devient à lui seul le parti.
On aura noté le glissement de la notion de révolution à celle de subversion. Dans le numéro suivant de la revue, dubitativement intitulé Révolutionnaire ? (non reproduit dans notre anthologie), la subversion est définie comme préparation à la révolution. L'homme est essentiellement communiste, mais le communiste n'est pleinement homme qu'en transformant son besoin personnel du communisme en pratique néo-militante autonome. Celle-ci permet à la fois la satisfaction de mon désir et la diffusion du programme, l'être ensemble immédiat et l'être ensemble pour le but final, pour la communauté humaine. Il n'y a pas de communauté théorique, il y a seulement une communauté d'individus ne pouvant supporter la société du capital et qui font aussi de la théorie. En dehors des moments de rupture, le mouvement qui tend à détruire le capital existe bien, mais les révolutionnaires en sont réduits à l'affirmation de la théorie. C'est pourquoi l'activité théorique peut devenir organisation de la passivité, mais elle demeure toujours nécessaire, car la liberté se produit. Enfin, le prolétariat est le négatif de l'humanité dans le capital, tout ce qui s'y établit positivement (groupe, théorie, attitude) participe au contraire de sa reproduction : en d'autres termes, « il n'y a pas de savoir-vivre révolutionnaire ».
On voit que l'ajout d'une étape stratégique (la subversion) - correspondant à l'ajout d'une médiation théorique (la classe universelle) - complique le problème sans le résoudre. En effet, dès qu'on pose la contradiction capital / prolétariat comme conflit existentiel (la communauté des individus ne pouvant supporter la société du capital), dès qu'on pose la non-contradiction ou l'horreur absolue de l'aliénation matérialisée, la révolution devient réalisation d'une vie quotidienne en voie de désaliénation. C'est pourquoi la dénégation finale est nécessaire : on doit nier la conséquence ultime de la conception humaniste parce qu'on en conserve tous les présupposés, à commencer par la révolution comme exigence éthique et donc comme « savoir-vivre ». Ce crypto-situationnisme n'est d'ailleurs pas propre au Mouvement Communiste ; il touche plus ou moins tous les groupes théoriciens de l'époque. Les communistes cessent ainsi de comprendre le processus révolutionnaire et ce qu'ils y font réellement. Le processus de caducité de la valeur devient développement économique du capital considéré dans son objectivité réifiée. La lutte de classe devient action volontariste et stratégique de groupes communistes. Du coup, l'activité du prolétariat se sépare en expression immédiate de sa programmatique nature révolutionnaire (les luttes, supposées muettes et décérébrées) et en expression médiate (la théorie, conçue dans sa séparation comme parole et pensée des luttes). Et cette séparation transforme la pratique en simple « mode d'emploi » de la théorie : cf l'affiche Bail à céder diffusée par la librairie La Vieille Taupe à l'occasion de sa fermeture en décembre 1972. Il faut donc, contre la subversion et, au-delà, contre l'humanisme radical commun à tout le courant communiste post-soixante-huitard, redéfinir le processus révolutionnaire. Ce travail est commencé dans deux textes d' Intervention Communiste.
Le premier, Prolétaires et Communistes, pose le problème de l'intervention dans sa généralité. Il définit l'appropriation pratique de la théorie comme la révolution en cours, ce qui implique la critique du programme prolétarien. Ce point fondamental étant considéré comme acquis, il faut bien comprendre la situation actuelle, qui n'est pas encore celle d'une crise, mais celle d'une simple reprise révolutionnaire. Il faut donc bien distinguer les analyses des interventions, les livres et revues des tracts et affiches. Si au contraire on mélange les genres, on s'égare dans une conception volontariste de la contradiction et l'on confond les manifestations du communisme avec des protestations existentielles d'individus ou de groupes ne pouvant supporter l'horreur de l'aliénation capitaliste. La révolution ne réapparaît d'abord que par bribes et la tâche des communistes ne peut être que l'expression de ces bribes. Quand le moment viendra, « nous saurons bien remplacer les trois livres du Capital par des petites phrases explosives ».
Le second texte, les Classes, creuse la question en répondant à la fois au Mouvement Communiste et à La Vieille Taupe. Il n'y a pas de préparation à la révolution au sens où il y aurait accumulation d'expériences, il n'y a qu'un approfondissement des contradictions du capital et de l'impossibilité de les surmonter. Il importe donc de définir les classes - et principalement le prolétariat - dans ce processus de caducité de la valeur. Or on ne peut les définir dans les catégories de l'idéologie, que ce soit sur le mode sociologique (la situation dans la production, réduite au processus immédiat) ou sur le mode philosophique (l'être historique identifié à une conscience assignée). On ne peut les définir qu'au niveau du procès d'ensemble de la production capitaliste, au niveau de la reproduction élargie du capital. Celle-ci est d'emblée histoire, et donc non seulement extension mais aussi et surtout intensification du rapport d'exploitation. Il y a intensification de ce rapport en ce sens que « la population prolétarisée des zones sous-développées se trouve d'emblée au niveau le plus élevé des contradictions de classes ». Venant à peine d'entrer dans la reproduction du capital, c'est soit pour en être aussitôt exclue soit pour produire un maximum de surtravail, sur la base du développement le plus récent et puissant des forces productives. Les capitaux encore accumulés sur des aires nationales ne sont pas juxtaposés, mais traversés par tout le cycle mondial de la reproduction du capital. C'est pourquoi les contradictions communistes de la société peuvent éclater avant que le capital national se développe. Les contradictions les plus avancées des zones développées se reproduisent immédiatement dans les zones où le non-développement n'est que l'effet de ces contradictions, ce qui donne à certaines révoltes de ces zones leurs caractéristiques à la fois archaïques et très modernes. Il n'y a pas de transcroissance des luttes en cours à la communisation : le mouvement révolutionnaire ne conquiert aucun terrain ni secteur tant que le capital existe. Il n'y a pas non plus de place pour un parti formel, puisque celui-ci assurait le fonctionnement de la classe comme catégorie du capital et visait la conquête de l'État pour créer les conditions du communisme. Désormais, la formation du prolétariat fait de la classe la dissolution en procès du capital.
Sur la base de cette définition des classes, on peut pour I.C. poser correctement donc résoudre le problème de l'intervention. La révolution n'est pas un processus objectif activé par la subjectivité stratège du parti, mais « l'action d'une classe qui, produite par le capital, ne peut exister en lui ». En oblitérant les déterminations du prolétariat, on fait au contraire de l'action humaine la prise en charge du mouvement objectif. Dans cette conception indéterminée de la révolution, où l'on sépare les hommes de leurs conditions d'existence dans un cycle particulier du capital, on en vient à remplacer l'action de la classe par celle de groupes communistes. Au contraire, dans la conception d'I.C., c'est la classe qui agit et cette action est toujours historiquement déterminée, car l'attaque contre le salariat, en tant qu'attaque contre la valeur, est le mouvement même du capital. « Le communisme n'expose pas un programme, il est le mouvement pratique de liquidation de la valeur, il n'a aucun principe, aucune positivité, il ne lutte ni contre le mouvement ouvrier traditionnel en tant que tel ni contre la politique, mais lorsque le prolétariat s'attaque à la classe ouvrière, c'est le salariat qui est en jeu, non la C.G.T. ou le P.C. ». Syndicats et partis ne sont pas extérieurs à la classe ouvrière. L'organisation syndicale est la forme de son existence dans le capital, la forme des nécessités du marchandage de la force de travail. La gauche est le fonctionnement politique de certaines catégories du capital, jusque dans sa frange extrême, qui s'efforce d'encadrer la lutte des classes quand elle déborde la sphère de la production. La dénonciation radicale des syndicats et des gauchistes fait de l'intervention une pratique idéologique, la simple « application » de la théorie. L'erreur consiste à fixer la théorie en programme, à l'autonomiser par rapport à la pratique réelle des classes en lutte, à la séparer de son cycle. On ne peut accélérer volontaristement les diverses pratiques communistes. Le « resserrement des liens » ne remplace pas la contraintes pratiques de la situation de classe. Les révolutionnaires ne décident pas de s'unifier, ils y sont contraints quand certaines tâches ne peuvent être accomplies que par l'unification du mouvement.
La conception activiste de l'intervention renvoie donc à une conception théoriciste de la théorie. D'une part, la possibilité d'actions radicales et l'existence de révolutionnaires ne sont que deux expressions désignant la même contradiction « subversive » du capital. D'autre part, les objectifs prioritaires ne sont pas choisis par les révolutionnaires, mais par le capital, quand il forme le prolétariat. « Le mouvement communiste n'est pas tout fixé, son ennemi non plus, il ne cherche pas la contre-révolution, car c'est lui qui la forme, le communisme est actuellement la seule dynamique du capital. » On ne peut donc agir qu'en supprimant les racines de la contre-révolution, qu'en accomplissant les tâches de la révolution de façon radicale. Au contraire, la théorie « subversive » attaque la contre-révolution en la déconnectant de la contradiction qui la forme. En s'en tenant à une dénonciation illusoire de « manœuvres » politiques et de « mystifications » idéologiques, elle sépare les révolutionnaires et le mouvement communiste et réduit la théorie à un programme à diffuser. La théorie communiste est en réalité le cycle de la pratique à la pratique, de l'affirmation à l'autonégation du prolétariat, par la médiation de la crise mortelle de son programme : « c'est l'ensemble des éléments (actes, écrits, paroles...) qui rend exactement compte de ce qui se passe, de ce qui est, du point de vue du prolétariat. » Quand on établit une hiérarchie des tâches révolutionnaires, on substitue à la contrainte historique un choix stratégique effectué par les communistes à la suite d'une analyse de la société. Mais si l'on maintient dans ces conditions que « la théorie ne naît pas avant l'action et se meut en même temps qu'elle » (cf. le M.C. n°4, Révolutionnaire ?), on affirme dans le même mouvement le caractère en principe indissociable de la théorie et de la pratique et leur séparation de fait. Car on suppose que la théorie (ici les analyses) résiste mieux à la contre-révolution que la pratique (les luttes). Or c'est faux, comme le prouve la production théorique de Socialisme ou Barbarie et de Programme Communiste durant les années 1950 et 1960. Ni les conseillistes ni les bordiguistes n'ont après guerre posé d'autres questions que celles que leur imposait la contre-révolution. En séparant l'expression immédiate et l'expression médiate de l'activité prolétarienne tout en affirmant qu'elles se mêlent et s'enrichissent, on transforme l'appareil conceptuel en un discours idéologique servant à réduire le grand écart entre les luttes quotidiennes réformistes et la perspective révolutionnaire.
Pour achever la critique de la « subversion », il faut encore faire un sort au besoin personnel du communisme. Si l'on rejette l'organisation existant pour elle-même, en dehors de ses tâches, il faut aussi rejeter tout renforcement systématique des liens. Mais si on ne le fait pas, on est forcé d'affirmer que les communistes sont en permanence révolutionnaires, ce qui est soit une énorme absurdité soit une énorme supercherie. Donc ce besoin personnel du communisme se dépasse en pratique de classe ou devient idéologie. La révolution n'a pas besoin d'une théorie-programme qui serait sa mémoire et sa volonté, ni d'une pratique-programme, qui serait le mode d'emploi de la théorie. La mémoire du prolétariat, c'est le capital, l'unification de la classe, c'est encore le capital, dans la succession historique de ses cycles. Le dépassement du besoin personnel de changer le monde n'est pas simple insertion de l'individu dans une pratique de groupe, mais développement de l'individu dans une pratique de classe historiquement déterminée, ce qui supprime toute problématique du choix. Aucune solution personnelle n'est viable, mon besoin du communisme est médié par la formation du prolétariat. L'abolition du travail et de l'échange et celle de la politique ne sont pas des objectifs stratégiques, mais des nécessités de son être. Et ma revendication du communisme ne devient pleinement humaine que dans sa formation, qui est le procès de caducité de la valeur.
Cette analyse d'I.C. reste prise dans la problématique de l'autonégation du prolétariat, puisqu'elle pose encore la communisation comme médiée par la formation du prolétariat par séparation d'avec la classe ouvrière. Mais dans ces limites, elle a le mérite de « recadrer » le débat. Si le processus révolutionnaire n'est ni accumulation d'expériences de la classe ni resserrement systématique des liens entre groupes communistes, s'il est processus de caducité de la valeur, alors la critique du programme passe par une reprise critique de la critique de l'économie politique. Mais, à moins de faire de la classe capitaliste le seul acteur de la particularisation du rapport des classes qu'est la crise économique - ce qui serait précisément sombrer dans l'économisme en reproduisant dans la théorie de la révolution l'apparence réifiée de l' auto présupposition du capital - cette reprise critique du travail fondateur de Marx passe elle-même par une critique systématique de l'affirmation programmatique du prolétariat. C'est le travail effectué par Une Tendance Communiste, dans la Révolution sera communiste ou ne sera pas.
Cette Tendance était une fraction critique interne du groupe organisé autour du mensuel Révolution Internationale, groupe qui deviendra ensuite le Courant Communiste International. A l'époque, l'organisation n'était pas encore fermée à toute critique du programme. Le manifeste de la fraction se présente par conséquent comme une explication entre camarades, mais l'explication est sanglante. Premier temps : défense ou précisions de la fraction minoritaire sur ses thèses. Deuxième temps : contre-attaque ou développement des contradictions de la majorité. Troisième temps : destruction de l'ennemi, c'est-à-dire du programme de transition, ou théorisation des fractions de ultra-gauche historique comme étapes nécessaires de la formation du prolétariat c'est-à-dire du parti communisateur.
L'introduction pose directement la question décisive : quel peut et doit être après 1968 le contenu de la révolution ? Réponse : la révolution ne peut être que la communisation immédiate de la société, toute transition socialiste au communisme se transformerait très vite en une nouvelle contre-révolution capitaliste. C'est pour la même raison que la direction de R.I. ne comprend pas le cours nouveau des luttes de la classe et qu'elle ne comprend pas la démarche de la fraction. Le prolétariat ne doit pas commencer par, il doit commencer à se poser comme négation du capital. Il ne peut de toute manière s'unifier que dans la communisation.
Sa force n'est pas dans sa qualité de travail salarié, mais dans sa capacité à s'unifier sur la base du travail salarié pour le détruire. L'interdépendance matérielle des segments du processus de production contrecarre en effet l'atomisation des producteurs. La révolution mûrit à travers l'échec des luttes qui demeurent ou retombent dans cette atomisation, c'est-à-dire à travers l'échec des luttes revendicatives. C'est seulement de leur dépassement que peut surgir le « sujet créateur », le prolétariat se niant pour devenir humanité. Les signes précurseurs de la formation de cette « classe communiste » apparaissent dans les regroupements ponctuels des travailleurs dans l'action, dans les grèves sauvages et les insurrections sans revendications. Le mouvement communiste n'est pas la réalisation d'un programme. Il ne progresse qu'en dépassant réellement ses contradictions. Il n'y a donc pas de transition. La destruction des rapports de production capitalistes est la communisation immédiate de la société. L'abolition de la valeur et donc des classes et de tout État est l'arme la plus efficace du prolétariat communisateur dans sa guerre civile généralisée contre le capital mondial.
A partir de là, Une Tendance pose l'équation fondamentale qui définit sa conception comme encore prise dans l'échappement du programme, c'est-à-dire comme cherchant à le dépasser mais n'y parvenant pas : « l'affirmation du prolétariat, c'est sa propre négation » (c'est moi, F.D, qui souligne). La dictature du prolétariat communisateur est intégration de l'humanité, donc intégration au mouvement révolutionnaire non seulement de la masse énorme des prolétaires qui n'ont jamais été intégrés au capital par le travail salarié, mais aussi des couches moyennes ruinées par la révolution. Si R.I. et tous les gauchistes se gargarisent des mots « dictature » et « violence » sans jamais dire à quoi tend la violence prolétarienne, c'est parce qu'il n'est pas question pour eux de communiser quoi que ce soit. Au contraire, il s'agit pour la fraction d'en finir avec les rapports de production capitalistes. En supprimant l'échange, le prolétariat supprime le travail comme activité séparée.
Cette immédiateté du communisme n'a rien à voir avec la spéculation d'Invariance. La revue dirigée par Camatte est demeurée dans la logique du programme prolétarien, mais en l'inversant. De 1848 à l'après-1968 et de la social-démocratie à ultra-gauche conseilliste ou bordiguiste, le prolétariat fait la révolution sans se nier, et se nie après. Dans l'anti-programme d'Invariance, il se nie avant la révolution, et c'est ensuite l'humanité qui nie le capital. Dans cette inversion camattienne, le prolétariat n'est pas sujet de sa propre négation, parce qu'il reste compris comme somme de travailleurs salariés. Comme chez Bordiga, la classe révolutionnaire n'existe que dans le parti ; Camatte va du culte du Parti au culte de l'Espèce. La révolution devient ainsi une abstraction transcendante, un mouvement sans histoire et sans tâches historiques, donc sans organisation. Or, c'est parce que la révolution communiste n'est pas un problème d'organisation qu'il est vain d'avoir peur de l'organisation. Contrairement à ce que prétend la majorité de R.I, la fraction ne méprise pas l'histoire du mouvement ouvrier. Ce qu'elle prouve tout de suite en expliquant ce que fut la perspective communiste au XIX° siècle (à travers la question syndicale) et sa transformation tragique dans les révolutions russe et allemande pendant les années 1917-1920.
A partir de la fondation de l'Internationale en 1864, qui coïncide avec un début de légalisation des associations ouvrières, la question syndicale devient le centre de tous les débats dans la classe. Marx et Engels voient bien la rupture entre la défense du salaire et son abolition. Mais ils perçoivent la maturation de cette rupture au sein de la société capitaliste. L'association des travailleurs née dans le feu de la lutte devient plus importante que le salaire. Pour autant, les deux théoriciens n'ont jamais soutenu le réformisme, comme le prétend la majorité de R.I. Les syndicats ne sont pas pour eux réformistes dès le départ, ils peuvent soit devenir un moment de la formation du parti de classe, soit devenir des organes de conservation du salariat. L'important n'est pas dès lors de constater que c'est la seconde hypothèse qui s'est réalisée, ce que tous les communistes, à commencer par Marx et Engels, ont reconnu assez vite, mais de comprendre que des luttes revendicatives, même massives et dures, ne peuvent aboutir à la communisation.
Avec les révolutions russe et allemande, on touche au cœur du problème du programme. Les « conditions objectives » de la Russie (son arriération et son isolement économiques, la faiblesse quantitative de la classe ouvrière dans un pays très majoritairement paysan) n'expliquent pas l'échec de la révolution prolétarienne dans ce pays, puisqu'elle échoue aussi en Allemagne, qui est alors déjà le pays européen le plus développé et le plus intégré au capitalisme mondial. Ce que prouve la révolution russe, ce n'est pas la viabilité de la transition programmatique dans d'autres « conditions » plus favorables, mais bien l'impossibilité pour les ouvriers de garder le « pouvoir » si ce pouvoir ne devient pas celui de communiser effectivement la société.
En Allemagne, on a l'échec du schéma programmatique dans sa forme pure : 1) luttes revendicatives 2) insurrection politique 3) dictature transitoire des travailleurs salariés. La défaite du mouvement révolutionnaire et du parti conseilliste, le K.A.P, est inscrite dans la limite intrinsèque du mouvement de la classe : le programme de transition. Le K.A.P. a pourtant accompli un important travail théorique. Il a montré que le dépassement des séparations travailleurs / chômeurs, ouvriers qualifiés / non qualifiés passe par des mesures communisatrices supprimant la base de ces séparations et que la seule façon de gagner la guerre civile est d'attaquer immédiatement l'échange. Mais dans sa réponse passionnée au pamphlet antigauchiste de Lénine, Gorter ne dépasse pas plus que son adversaire le dilemme tragique de la transition : dictature politico-militaire du prolétariat ou frontisme interclassiste. Si le prolétariat n'intègre pas dans la communisation toutes les couches qui ont intérêt à la destruction du capital et se contente de menacer les rapports capitalistes sans les détruire, il reste forcément seul face au bloc de la trouille dominé par la grande bourgeoisie.
Au terme de cette défense, on voit que la fraction critique de R.I. est assez bien partie pour sa contre-attaque exposant « les contradictions de la majorité ». Celle-ci essaie de concilier programme de transition et immédiateté du communisme. Pour y voir clair, il faut montrer comment elle répond aux questions qui se posent. 1) Le mouvement révolutionnaire est-il dès le départ dissolution du travail salarié ? 2) Y a-t-il dès le départ intégration des sans-réserves aux rapports communistes ? 3) La dictature du prolétariat peut-elle coexister avec l'échange et l'exploitation ?
Sur la première question, la réponse de R.I. est qu'un large secteur de la production sera collectivisé avec gratuité des biens. Mais l'abolition du travail salarié ne peut être effective que si elle est générale, donc il n'y aura pas d'abolition du salariat, mais seulement des « mesures en vue de » son abolition ! Sur la seconde, même bricolage grotesque : d'un côté, « le processus de dissolution du travail salarié se confondra (...) avec l'intégration de toute la population dans la production collectivisée » ; de l'autre, « la dissolution de la classe n'est pas le point de départ de sa lutte, mais son aboutissement ». Autrement dit, le prolétariat est contraint de généraliser sa condition à l'ensemble de la société, mais cette généralisation comme « salariat collectif » est censée être autre chose qu'un capitalisme d'État. Sur la troisième, on atteint les sommets de l'absurde : quand les prolétaires selon R.I. auront pris le pouvoir dans quelques régions du monde, ils pourront s'y aménager de meilleures conditions de travail, mais seulement dans les limites que leur imposeront l'échange avec le monde non socialiste ou non ouvrier. Avec R.I. donc, la classe repartirait comme en 1917 en Russie ou comme en 1918 en Allemagne : elle tenterait de fonder une communauté, un monde ouvrier, sur le travail productif de valeur et tenterait de réussir l'impossible transition socialiste au communisme. En réalité, si l'on a maintien de la loi de la valeur sous la forme d'une comptabilité du temps de travail social disponible, c'est qu'on a reproduction du rapport d'exploitation capitaliste et de l'échange marchand qu'il implique !
Le jugement d'Une Tendance est sans appel : à force de répéter le passé, R.I. risque de répéter les défaites du passé. Les prolétaires qui, au lieu de communiser la société en utilisant tous les moyens destructifs et constructifs, se réfugieront dans leur intérêt local, catégoriel, ou national auront d'abord droit à un mystifiant contrôle ouvrier sur un État resté capitaliste, puis à la mitraille, et toujours à l'exploitation.
Dans la troisième et dernière partie du texte, on touche de plus près aux limites de la critique d'Une Tendance. Il existe une contradiction interne au prolétariat entre ce qu'il est - travail salarié - et ce qu'il doit devenir - classe pour soi, agent du communisme. Cette contradiction interne à la classe, bien qu'elle soit une fausse réponse spéculative, se rapporte à une vraie question, alors non posable et non posée : pourquoi le prolétariat peut-il, non par un acte libre et n'importe quand mais de par le développement historique de la contradiction capitaliste et à un moment déterminable de cette histoire, entrer en contradiction avec sa propre existence comme classe ? En tant que rapportant à cette vraie question, la contradiction interne revient dans tous les textes les plus intéressants de notre anthologie, et c'est pourquoi elle ne marque pas une pure impasse de la théorie, mais aussi et surtout le point de rupture avec le programme ouvrier.
Pour Une Tendance, bien qu'elle ne puisse plus à l'époque de la domination réelle former de parti mondial, la classe produit toujours des fractions. Durant les tragiques années 1917-1920, le prolétariat n'a pas réussi à se hisser à la hauteur de ses tâches. (Cette formule implique une vision normative de la lutte des classes, une nature révolutionnaire du prolétariat sous les accidents de l'histoire ou un devoir-être humain opposé à l'être prolétarien et, en tant que telle, est dénuée de sens.) Faute de se constituer en classe pour soi, le prolétariat a donc été redéfini comme fraction du capital. Il n'y a pas de radicalisation continue de la classe de 1917 à 1968 ; la seule « continuité » est idéologique. A travers de nombreuses luttes - même durant les années 1930, marquées par le triomphe général de la contre-révolution (New Deal, Fronts Populaires, stalinisme et nazisme, développement de guérillas nationalistes dans les pays coloniaux ou semi-coloniaux) - on a tout de même accumulation d'expériences et donc maturation de la classe pour son autonégation à venir. Tous les tabous hérités de la social-démocratie ont été critiqués par les deux courants de ultra-gauche, les conseillistes et les bordiguistes. Mais la critique ultra gauchiste s'est arrêtée au seuil des tâches communistes.
Ce qui change avec 1968, c'est que les « surgissements révolutionnaires » du prolétariat s'inscrivent désormais dans une tendance communiste générale. Maintenant que la crise révolutionnaire est ouverte, la classe pour le capital continue d'accumuler des défaites, mais ces luttes produisent les conditions où la classe pour le communisme sera contrainte de s'affirmer de façon adéquate à son être. Et dans la conception d'Une Tendance, cette situation est déterminée par la « décadence » du capital, sa prétendue incapacité à développer les forces productives : face à et non pas dans la crise, le prolétariat ne fait encore que réagir. La fonction des fractions est désormais de participer au mouvement réel de maturation en exprimant son sens. Elles ne sont pas les cellules-mères du parti. Leurs plate-formes seront dépassées dans la communisation. C'est le prolétariat qui, alors, unifiera les fractions anciennes et nouvelles. Et les questions d'organisation seront posées et résolues en fonction des tâches.
Les « Notes sur Gdansk » qui succèdent à cette explication générale ne font pas qu'illustrer la thèse, mais la mettent à l'épreuve. Dans un premier temps, la lutte, partie au début décembre 1970 de Gdansk, s'étend très vite aux autres ports de la Baltique et produit la plus large unité de la classe au moyen de mots d'ordre immédiatement mobilisateurs et d'actions destructrices bien ciblées. Des masses d'ouvriers sortent dans les rues en criant « du pain », s'attaquent aux immeubles du parti et des syndicats, aux magasins et aux banques, et s'affrontent violemment à la milice et l'armée. Il n'y a pas de revendications précises, parce que la classe tend immédiatement à se nier. Mais très vite, les ouvriers de la Baltique sont isolés du reste du pays par l'armée. A la fin décembre, le mouvement est déjà sur son déclin. Début janvier éclatent des grèves, qui s'étendent à toutes les villes et régions industrielles de Pologne, y compris à Varsovie. S'enfermant dans leurs usines et débrayant au coup par coup, pour imposer la négociation, les ouvriers tentent cette fois d'arracher à la bureaucratie quelques avantages. La lutte contre le capital se transforme en lutte contre les mauvais dirigeants. Les comités de grève deviennent des syndicats rénovés à la base et par la base, qui exigent un peu plus que les syndicats officiels. Il ne reste plus rien de l'autonomie du prolétariat.
Pour Une Tendance, on voit donc bien, dans le cours même de la lutte, l'exclusion réciproque de l'autonégation du prolétariat et de la défense de la condition ouvrière. Mais leur analyse confond la violence du mouvement et la mise en cause par le prolétariat polonais de son existence comme classe du capital et s'arrête à une opposition formelle entre l'autonomie ouvrière et l'encadrement bureaucratique. Ce n'est jamais l'écrasement militaire ou l'étouffement politique de ses révoltes qui arrête le prolétariat au seuil de la communisation. Ce sont au contraire toujours les limites de ses révoltes, l'impossibilité historiquement déterminée de détruire les rapports sociaux capitalistes, qui permettent le rétablissement de l'Ordre, dont fait partie la réintégration plus ou moins violente de la classe dans les organisations qui la représentent.
A travers cette analyse du mouvement polonais de 1970-1971, le point de rupture avec la majorité de R.I. est atteint et la fraction critique n'a plus qu'à laisser R.I. à sa chère prédication ouvriériste. Elle le fait toutefois en reprenant la théorie luxembourgiste de la « décadence » du capital, qui réduit l'époque de sa domination réelle à un long pourrissement catastrophique et fait de l'action du prolétariat dans la crise une pure réaction à la crise. Sur cette base objectiviste, qui reste son point d'attache à R.I. et à tout le programme ouvrier, Une Tendance ne peut que développer une ligne subjectiviste faisant de l'intervention des révolutionnaires l'accélérateur de la révolution.

Les voies de la rupture

Dans les textes analysés jusqu'ici, la question d'une éventuelle restructuration du rapport d'exploitation n'est pas encore posée. A partir de 1974-1975, il devient pourtant très difficile de nier qu'une restructuration est en cours. D'une part, la contre-révolution n'est plus du tout diluée ni différée. Dans toute la zone développée, c'est le début des grandes vagues de licenciements, de la « délocalisation » d'une part importante de la production industrielle dans les pays « émergents », de la précarisation généralisée du travail salarié, des restrictions légales à l'immigration, des plans d'austérité. D'autre part, la révolte prolétarienne n'est nullement « déviée » de son but, mais battue sur ses limites : dans les entreprises, où la réorganisation du travail liquide les « forteresses ouvrières », comme en dehors, où le mouvement éclate en revendications « spécifiques » (féministes, régionalistes, écologistes). En Europe, où le mouvement avait été le plus fort, la contre-attaque de la classe capitaliste est nette : stabilisation démocratique au Portugal, en Espagne, et en Grèce ; reprise en mains syndicale et criminalisation de l'Autonomie en Italie ; réduction drastique des vieilles régions et branches industrielles en France et en Grande-Bretagne ; autolimitation syndicale puis répression militaire des luttes en Pologne. Dans cette situation, la théorie néo-programmatique de l'autonégation du prolétariat n'est plus défendable. Il faut soit l'abandonner, soit la transformer, soit produire une tout autre conception de la révolution.
Nous pouvons donc définir maintenant les voies de la rupture. La première - logiquement et chronologiquement - est celle d'Invariance, qui influence toutes les autres revues de l'époque. En produisant le concept d'échappement du capital, Invariance en vient dès 1972 à rejeter la théorie du prolétariat (cf. Au-delà de la valeur : la surfusion du capital, non reproduit dans notre anthologie). La révolution n'est même plus une opération du prolétariat sur lui-même, il n'y a tout simplement plus de révolution, parce qu'il n'y a plus ni contradiction ni luttes, ni exploitation ni classes. Les camattiens s'interdisent ainsi de comprendre le mouvement qui, par la médiation du développement contradictoire du capital, mène à la communisation. Mais du même coup ils exacerbent la crise du programme et participent à son dépassement réel.
En 1971, dans une Note additive à un article intitulé « Transition », Camatte définit la domination réelle comme « englobement » de la classe ouvrière par le capital. Cet englobement s'effectue par un double mouvement. Il y a d'une part capitalisation de l'ouvrier, c'est-à-dire que le capital absorbe le travail vivant en consolidant la dualité travail qualifié sujet de la valorisation / travail non qualifié devenu inessentiel et donc exclu à la fois dans et de la production. (Et Camatte utilise ici la notion de Marx, le « general intellect », qui est l'application généralisée de la science au processus de production immédiat.) D'autre part, la généralisation du travail salarié - toujours nécessaire au capital, même comme improductif de plus-value - aboutit au développement d'un travail fictif, impliquant la diminution relative du prolétariat « classique ». Le travail devient un pur moyen d'oppression, la revendication socialiste de sa domination est réalisée : d'abord sous forme positive par le fascisme, qui l'exalte comme rendant l'homme « libre », puis sous forme négative par la démocratie, qui exalte au contraire le non-travail, la consommation comme « jouissance ». Cette réalisation est une mystification, car pour Marx, le triomphe du prolétariat ne peut être que celui de son être médiat, de la classe pour soi révolutionnaire. La « classe universelle » qui est le produit de cet englobement de la classe ouvrière forme aujourd'hui la très grande majorité de la population dans la zone développée du capital. Elle ne peut plus poser de revendications partielles ni proclamer un quelconque « front uni des travailleurs », car un tel front noierait la minorité exclue immédiatement communisatrice (les ouvriers) dans la majorité inclue non immédiatement concernée par la communisation (les salariés en général). Désormais le refus du travail est l'unification de cette classe universelle. Celle-ci ne peut s'affirmer que pour disparaître. Donc la transition au communisme se réduit au temps nécessaire pour détruire la force d'inertie des représentations matérialisées dans la communauté du capital.
Cette note de 1971 situe le point de départ d'Invariance : l'autonégation du prolétariat comme « solution » à la crise du programme. Dans cette problématique, on conserve encore quelque chose de la théorie du prolétariat, sous la forme paradoxale d'une classe universelle encore pensée comme potentiellement révolutionnaire. Mais en 1973, dans un texte-manifeste intitulé Errance de l'humanité, conscience répressive, communisme, l'inflexion dans le sens d'un abandon pur et simple de l'analyse en termes de classes et du concept même de révolution est déjà sensible. Camatte y définit « l'échappement » du capital comme sa constitution en « communauté matérielle » fondée sur la généralisation du salariat, c'est-à-dire sur la formation d'une classe universelle d'esclaves du capital. Cette communauté peut être dite matérielle parce que la totalité des représentations produites par le mouvement de la valeur autonomisée s'y est matérialisée, donc parce que le capital s'est en même temps éternisé et anthropomorphisé. La classe universelle n'est donc plus dans cette conception la transition à la communauté humaine ou, du moins, elle peut être aussi la forme de la pérennisation du mode de production capitaliste.
Le présupposé de toute l'analyse de Camatte est donc que le mouvement apparent d'éternisation du capital - sa réification ou son fétichisme - est le mouvement réel. Il croit le capital sur parole et donne ainsi à sa construction idéologique la force de l'évidence. Car en effet le capital, dans sa reproduction d'ensemble, tend à autonomiser les diverses formes du surtravail ou de la plus-value (le profit industriel, l'intérêt, et la rente foncière) comme « revenus » indépendants de tout échange capital / travail. Il tend en effet à autonomiser la circulation de la production immédiate de plus-value et, dans la circulation, la valeur de l'échange, par le moyen de la généralisation du crédit et de la dématérialisation de la monnaie. Il produit donc en effet la « réalité » comme réification de la contradiction entre classes qu'est l'exploitation, comme « économie » ou reproduction automatique élargie à l'infini de la valeur. Mais en isolant l'apparence produite du mouvement qui la produit, en posant l'impossible réalisation de la tendance à l'échappement comme réalisée, Camatte peut jeter la lutte des classes et, finalement, la révolution communiste avec le programme ouvrier. Car pour lui - comme pour Bordiga qui, vers la fin, avait lui aussi des doutes - la révolution meurt avec l'affirmation du prolétariat.
Quant au devenir homme du capital, à son « anthropomorphisation », c'est en langue vulgaire la « monstrueuse machine », le capital posé face à nous, « humains », comme pure aliénation ou domination. Dans la notion d'éternisation est encore inclus le point de vue de la critique du capital en tant que formation sociale historique, en tant que domination non éternelle de la valeur qui se valorise et qui, dans la nécessaire fluidification de sa valorisation en vient nécessairement à poser son autonomisation comme tendance réalisée (ce qu'elle n'est pas et ne peut pas être, comme le prouvent les crises). Au contraire, la notion d'anthropomorphisation réfléchit seulement l'apparence immédiate de la vie quotidienne sous le capital, celle de la naturalisation du rapport capitaliste. Elle n'a en réalité qu'un contenu affectif et non critique, l'horreur absolue de la « mort dans la vie » qui, depuis la fin du XIX° siècle, s'exprime dans les mœurs comme dans la philosophie et dans l'art.
Pour Camatte, c'est donc non seulement le travail, mais toute activité humaine qui éternise le capital. Car en matérialisant ses représentations, le capital a « réintroduit la subjectivité qui avait été éliminée dans le devenir jusqu'à lui de la valeur d'échange ». Dans son « échappement », quand il a parachevé sa domination à travers la longue crise des années 1914-1945, il s'est émancipé en même temps de la loi de la valeur et du prolétariat. Par l'organe de l'État démocratisé, il a « réabsorbé » les classes ; et l'État est devenu dans le même mouvement la société, par suite de la transformation du rapport salarial en un rapport de pure contrainte. L'exploitation n'est donc plus désormais nécessaire à la valorisation. La société bourgeoise de l'époque de la domination formelle est détruite. Les conflits entre classes sont remplacés par des conflits entre bandes (syndicats, partis, groupes de pression) médiés par le racketteur suprême, l'État. Les limites économiques dont le capital s'est affranchi en s'émancipant du travail et de l'échange, donc des classes et de leurs luttes, il les retrouve à un autre niveau, comme limites écologiques : surpopulation, pollution, destruction de la biosphère. Mais même ces limites peuvent être franchies. Même s'il ne détruit pas l'humanité dans un holocauste nucléaire, le capital peut en effet bloquer son évolution en achevant de la domestiquer au moyen d'une automation généralisée ou l'entraîner dans la folie de son propre « échappement ».
A ce point, Camatte a bien défini l'essence et l'expérience de l'aliénation, mais il n'a pas encore produit la nécessité de « quitter ce monde ». Pour le « quitter », il lui faut encore démolir ses propres bases et remplacer la défunte invariance du programme prolétarien par la vivante invariance de la Gemeinwesen ou de l'essence communiste de l'homme. Cette invariance qui toujours varie, c'est « l'histoire » de l'aliénation, de la dissolution des communautés primitives à la création de la communauté humaine universelle - ou à la destruction de l'espèce. On ne peut donc revendiquer ni la libération du travail (la gestion ouvrière, sous la direction des conseils ou du parti) ni son abolition (l'automation comme base technique de la libération des désirs). L'une et l'autre exigence demeurent dans le cadre du devenir sans fin du capital. D'autre part, contrairement à ce qu'a soutenu ultra-gauche, il n'y a pas de « décadence » du mode de production capitaliste ; il y a seulement désintégration de la vieille société bourgeoise dans le despotisme du capital.
Selon Camatte, Marx aurait exposé une dialectique objectiviste du développement des forces productives et fait dépendre l'émancipation humaine de leur plein essor. Son ambiguïté serait qu'il pose à la fois l'homme comme entrave au capital et le capital comme pouvant échapper aux contraintes humaines. Dès lors, il serait amené à postuler une « autonégation du capital », contenant le moment de la crise, qui peut être soit celui de la restructuration du système, soit celui de sa destruction. Sa limite serait en somme de n'avoir pas reconnu « l'échappement » du capital ! En réalité, en supposant que Marx n'a pas eu à rompre avec la philosophie et qu'il est pour ainsi dire né communiste, Camatte réduit toute son œuvre aux textes de jeunesse, idéalistes par la méthode et humanistes par le contenu. Il réduit en même temps sa critique de l'économie politique à une pure apologie du développement prolétarien des forces productives, parce que détachant la théorie de son époque, il s'empêche de la comprendre dans ses limites.
En caricaturant mais à peine, nous avons donc avant 1848 un prolétariat pur, non encore contaminé par les représentations du capital autonomisé, rencontrant un pur communiste, non encore contaminé par une trop longue fréquentation des économistes et, après, un mouvement ouvrier qui, à mesure qu'il s'organise et produit par l'organe du docteur Marx sa théorie « scientifique », devient toujours plus réformiste. Avec la constitution de la social-démocratie allemande en contre-société et la formation du parti bolchevique russe dans la « belle époque » préparant la Première Guerre mondiale, le mouvement ouvrier est soit totalement intégré à la société capitaliste soit totalement encadré par la force révolutionnaire qui, en achevant l'absolutisme, libèrera les forces du capital. « Et le mouvement négateur du prolétariat est terminé ».
Camatte réduit auto compréhension du mouvement réel à son moment théorique formel, la critique de l'économie politique à une dialectique de l'ascension du prolétariat, et développe une critique idéologique (subjectiviste) de cette idéologie (objectiviste). Sur de telles bases, il ne peut comprendre la production du programme de transition dans l'inévitable affirmation du prolétariat lors du passage du capital en domination réelle. Dans sa perspective, la théorie de Marx devient une pure justification du réformisme ouvrier. L'intégration de la classe exploitée est bien reliée à sa montée en puissance dans le rapport d'exploitation, elle est bien reliée à ses luttes revendicatives pour l'augmentation des salaires, la diminution du temps de travail, et des lois assurant une certaine sécurité à la reproduction de la force de travail. Mais comme ce rapport n'est plus, dans l'échappement du capital, un rapport d'exploitation, il n'a plus rien de contradictoire et l'intégration devient pure dissolution du prolétariat et, avec lui, de toutes les classes.
Après 1945, la longue prospérité « fordiste » ou « keynésienne » est confondue par Camatte avec l'autorégulation achevée du capital et l'incontestable élévation des salaires réels avec la création d'une réserve pour les prolétaires ! Puis vient l'immense déception de 1968 et surtout de l'après-1968. Le prolétariat s'agite et prend partout la parole, mais il ne tend pas à réaliser son vrai programme radical ni à manifester sa vraie nature communiste ! Il faut donc bien reconnaître que toutes les tentatives effectuées depuis 1917 pour opposer la classe devenant sujet à la classe objet ou la situation de crise à la situation de prospérité n'ont abouti qu'à renforcer la « conscience répressive » dans sa forme la plus dure : le « mythe prolétarien ». L'agitation actuelle de la classe ouvrière ne fait que réactiver le mythe et redonner un coup de jeune aux divers rackets néo-léninistes ou conseillistes, tous fascinés par le vrai Prolo, « l'homme aux mains calleuses », qui doit sauver l'Organisation ou la Spontanéité de la classe.
Conclusion : il faut sortir de « l'errance » et de la « conscience répressive ». Le communisme n'est pas un nouveau mode de production, puisqu'il ne s'agit plus désormais de maîtriser une activité productive qui nous échapperait, mais de produire de nouveaux rapports, qui détermineront une nouvelle activité. Il n'est pas non plus une nouvelle société, puisque la société n'apparaît qu'avec la formation de classes. Sur ces deux points fondamentaux, nous sommes bien d'accord avec Camatte. Mais le problème est que dans l'abandon de la théorie du capital comme contradiction historique entre classes, la communisation redevient un idéal à réaliser. Pour Camatte, le communisme est - défini positivement - la réconciliation de l'homme avec son essence communautaire. Ce qui (cf. Marx 1844) implique sa réconciliation avec son « corps inorganique », la nature. Au-delà du nomadisme et de la sédentarité, « l'homo Gemeinwesen » habitera la Terre sans la surpeupler, utilisera des techniques douces, et sera, mâle ou femelle, tout amour. Mais dès maintenant, les hommes et les femmes, attaqués dans leur identité biologique, doivent quitter ce monde pourri et former de petites communautés provisoires. Dans cette perspective, il n'y a bien sûr plus de révolution. Il n'y a plus qu'un dégagement du capital, que la dissidence des Purs vise à favoriser.
Dans un autre texte de 1973, signé Carsten Jühl, la Révolution allemande et le Spectre du prolétariat, le caractère anticommuniste du mouvement ouvrier est réaffirmé. Dans les années 1918-1921, le prolétariat d'Allemagne a lutté à la fois contre la misère capitaliste et contre le capital en tant que tel. Deux facteurs ont été défavorables alors à l'autonégation de la classe : la nécessaire reconstruction de l'économie allemande et la contre-révolution bolchevique née de la révolution russe. Dans cette situation, Gorter, Pannekoek, et tous les théoriciens de ultra-gauche montrèrent bien contre Lénine que le centre de l'accumulation du capital et donc de la révolution communiste étant en Occident, c'est là que devait s'élaborer sa stratégie mondiale ; que l'autonomie du prolétariat impliquait le refus de tout frontisme dans les métropoles et de tout nationalisme dans les colonies ; et que la révolution russe, comme révolution prolétarienne grevée de tâches bourgeoises, ne pouvait faire la loi au mouvement communiste mondial. Mais les limites de cette pugnacité furent la foi en une révolution toujours possible dans une crise mortelle du capitalisme, le formalisme organisationnel des conseils, et l'opposition fictive de la gestion ouvrière à la gestion bureaucratique.
Bref la révolution allemande fit ressortir le spectre du prolétariat des oubliettes de l'histoire. D'abord Messie du capital progressiste et industrialisateur, puis organisateur social-démocrate de l'intégration des travailleurs à l'expansion impérialiste, le prolétariat était pourtant censé communiser le monde. En 1920, Gorter reconnut que le prolétariat est hostile au communisme tout en attendant de lui la libération humaine. En définissant le prolétariat par une conscience née des expériences accumulées de la classe ou de la formation continue fournie par le parti, Pannekoek et Lukacs essayèrent de résoudre l'antinomie mais ne parvinrent qu'à l'aggraver. En somme, aucun des théoriciens du prolétariat n'alla dans ce moment décisif jusqu'à définir la classe comme fonction du capital. C'est pourtant ce que doit faire aujourd'hui la critique révolutionnaire. Elle doit abandonner l'analyse en termes de classes et le plan de la négativité pour repenser de manière positive et active la révolution. Ce qui signifie en clair renouer avec la problématique spéculative humaniste du jeune Marx.
Dans une brève introduction au Manifeste du Groupe Ouvrier du P.C. russe, Prolétariat et Révolution, Camatte achève le travail commencé quelques années plus tôt. Pour lui, dès lors qu'on reconnaissait que l'intervention du prolétariat n'avait fait depuis 1848 que favoriser le passage du capital en domination réelle, on ne pouvait sortir de l'impasse qu'en rejetant sa théorie. Le Manifeste montre que le prolétariat russe, comme l'allemand, revendique la domination de la société. La rencontre en 1923 du Groupe Ouvrier du parti russe et du K.A.P, le parti conseilliste allemand, et la convergence des mesures que tous deux préconisent sont donc fort symptomatiques. Elles montrent l'ancrage chez les prolétaires de cette revendication de développement prolétarien des forces productives qui sera nommé dix ans plus tard « le socialisme dans un seul pays ». Pour Marx, le prolétariat était pourtant, comme dernière classe apparue dans l'histoire et en raison de sa place dans la production, la négation absolue de l'ordre existant. Mais si le prolétariat n'a pas plus que les artistes ou les philosophes transformé le monde, la théorie du prolétariat est aussi morte que sont morts l'art et la philosophie. C'est pourquoi la tentative situationniste de la sauver en combinant des concepts du mouvement ouvrier classique et de l'autonégation de l'art est vouée à l'échec. Il ne s'agit pas de sauver une théorie morte au moyen d'une construction différente, mais de « quitter ce monde ». En effet, « les éléments fondamentaux du devenir à la communauté humaine ne peuvent être perçus qu'en dehors de tout le vaste arc historique - moment intermédiaire - qui va des communautés primitives à la réalisation de la communauté du capital. » Le capital est le produit d'une aliénation humaine millénaire. « C'est donc contre sa propre affirmation humaine aboutissant à une déshumanisation complète que l'espèce humaine doit s'élever. »
La démarche d'Invariance est parfaitement circulaire. Partis d'une identification de l'apparence ou de la réification des rapports capitalistes à la réalité, Camatte et les camattiens ont construit une idéologie qui ne fait que réfléchir l'apparence. La « solution » à laquelle ils aboutissent est donc le pur rejet du problème, qu'ils se sont dès le départ mis dans l'incapacité de poser. Plus aucune révolution n'est possible, car le capital s'est émancipé dans le même mouvement de la loi de la valeur et du prolétariat. La révolution prolétarienne elle-même était avec sa théorie une forme de « l'errance » de l'humanité, une forme de la « conscience répressive ». Donc, puisque l'aliénation est à la fois partout (en tant que matérialisée) et nulle part (en tant que représentation), puisqu'en d'autres termes « l'homme » n'est pris que dans une totalité de représentations, il peut et doit quitter cette galerie des glaces et cultiver en plein champ son essence communautaire authentique. La question de savoir si on peut encore espérer un sursaut ultime de l'espèce ne se pose même pas. Le communisme devient une abstraction tellement transcendante qu'il est toujours déjà « réalisé ». La Fin - la communauté humaine universelle ou l'essence humaine « chez soi », dans la médiation infinie de sa « réalisation » - est déjà présente dans le Commencement - l'homme dans l'immédiateté de l'être ou le mode de vie communautaire primitif. Entre ces deux bouts de l'arc « historique », on a le moment de la négation ou de l'aliénation, qui est elle-même déjà virtuellement « dépassée » dans la « synthèse » et qu'on peut donc annuler en pensée, dans la communauté restreinte et provisoire des Purs. C'est une « réconciliation » à la manière de Hegel.
En remplaçant la production historique du communisme par l'impératif catégorique de la « révolte à titre humain », la question à laquelle Camatte croit répondre est : comment la libération humaine, que les communistes disaient depuis Marx portée par le prolétariat, peut-elle s'effectuer quand le prolétariat a été absorbé par le capital ? Et la réponse, aussi mystifiante que la question, est que cette libération humaine doit désormais se retourner contre la théorie du prolétariat, en échappant à l'échappement du capital, en cessant d'errer dans l'infini de ses représentations, dont le mythe prolétarien fait partie intégrante. Mais la question à laquelle il répond vraiment est : comment accepter la nouvelle réalité, la crise mortelle de l'affirmation du prolétariat et de son programme, au moyen d'une nouvelle interprétation ?
En effet, la fuite camattienne « hors du monde » laisse irrésolus tous les problèmes du « monde ». Pourquoi le nouvel « assaut prolétarien » reflue-t-il partout ? Pourquoi le refus du travail s'inverse-t-il partout en défense, d'ailleurs parfois très dure, de l'emploi au pays ? Pourquoi la contestation naguère encore très vague mais globale du « système » se spécialise-t-elle en combats séparés produisant des identités de plus en plus rigides ? Bref, pourquoi le prolétariat, ayant manifestement cessé de s'affirmer comme classe de la libération du travail, ne tend-il pas non plus à s'affirmer comme communauté humaine en se niant comme prolétariat ? C'est la question dans laquelle s'enferme à partir de 1977 la Guerre Sociale, dont aucun texte ne figure dans notre anthologie, mais dont nous analyserons très brièvement la critique, en raison du rôle qu'a joué cette revue dans la production théorique d'après la rupture.
A la fin des années 1970, la thèse d'une transcroissance des luttes en cours à la communisation n'est plus soutenable. Mais si comme la G.S, on affirme pourtant qu'il existe « une tension confuse vers le communisme » sans dire quelle est la nature de cette tension ni pourquoi on qualifie le communisme de communauté humaine, on n'apporte que des réponses aggravant la confusion. La résistance souterraine et même les explosions ouvertes que la G.S. avance comme explications ne sont en réalité que de simples descriptions. D'autre part, s'il est évident que la théorie communiste n'a pas pour objet la libération animale, on ne peut définir la communisation comme production d'une communauté humaine sans ramener le prolétaire à l'homme et la contradiction capital / prolétariat à une opposition simple entre l'homme et ses besoins et le capital comme leur négation absolue.
La problématique sous-jacente, informulée, de la G.S. ne fait donc que réfléchir l'expérience immédiate du prolétaire sous la domination réelle du capital. Au lieu d'une contradiction historique entre classes, on a un conflit entre deux essences, ou plutôt entre le positif (l'homme-prolétaire) et le négatif de la même essence (le monstre ou le non-homme capital). Et l'on se demande comment la « tension confuse vers le communisme » va pouvoir se réaliser, comment l'homme va pouvoir enfin supprimer le non-homme. Ceci parce qu'on a d'abord conçu le rapport capital / prolétariat comme condition prolétarienne venant se surajouter au fait d'être homme, comme simple corset de l'essence humaine. Or, c'est la situation même de prolétaire qui fait que le prolétaire ne veut pas « le rester », c'est cette situation même qui définit l'humain et l'inhumain. La révolte contre le capital et sa propre situation ne renvoie pas pour le prolétaire à une différenciation entre ce qu'il serait dans son rapport au capital et ce qu'il serait en tant que personne, pour lui-même. Car si la seule marchandise qu'il ait à vendre, sa force de travail, fait corps avec lui, si dans le mouvement même où elle ne lui appartient plus, il ne s'appartient plus, alors il n'y a plus aucune essence ou nature humaine, aucune positivité ou extériorité de son être qu'il puisse opposer au « monstre » capital.
De plus, comme le prolétaire individuel n'est pas défini comme prolétaire en général, mais comme prolétaire dans un rapport particularisé, historique au capital, impliquant après 1968 la crise mortelle de l'affirmation du prolétariat et du programme de transition, il n'y a pas non plus de ré appropriation humaine des forces productives développées par le capital. Pour s'exprimer comme la G.S., il n'y a pas de travail « utile » ou satisfaisant des « besoins humains non aliénés » à distinguer de la « masse croissante de travail qui ne sert plus à satisfaire les besoins ». Tout travail salarié est soit directement productif de plus-value, soit indirectement nécessaire à la production et la circulation de la plus-value, qui est la médiation et la séparation « infinie » des individus et de leurs rapports sous le capital. Toute conception du communisme posant la nécessité de reproduire les forces productives et de comptabiliser le temps de travail social disponible pour satisfaire les besoins théorise donc en réalité non le communisme, mais la transition socialiste, qui maintient la séparation entre les besoins et leur satisfaction, entre le travail et la simple manifestation de soi, entre l'individu et sa communauté. Nous constatons ici une fois de plus - cf. les Déboires de la General Motors et Contre-planning dans l'atelier - comment la problématique humaniste - surtout lorsqu'elle reste dans l'implicite, dans l'évidence de l'homme et de ses besoins - peut reprendre, en la modifiant mais sans la critiquer, la classique « solution » programmatique, la régulation ou la maîtrise prolétarienne des forces productives et du mouvement de la valeur.
Le problème est que dans l'épuisement du mouvement post-soixante-huitard et dans le désarroi causé par la crise de la théorie-programme, les communistes ont tendance, en cherchant une issue, à ne trouver qu'un refuge. Et la G.S, faute de se forcer une issue hors de la problématique impossible du néo-programme humaniste, se trouve un refuge dans l'évidence de l'homme. Elle cherche toutefois à maintenir ensemble, dans la même conception - et sans que cette dualité lui pose problème - une détermination classiste de l'époque du programme, la place des prolétaires dans la production, et une détermination générique de l'après-1968, les faits et gestes de la résistance humaine à l'aliénation. Elle cherche en même temps, comme les théoriciens de l'autonomie et du prolétariat précaire, à redéfinir le sujet prolétarien, mais toujours dans une logique néo-programmatique et activiste, ramenant le rapport contradictoire des classes à un simple affrontement de l'homme-prolétaire et du monstre-capital. Ce faisant, dans la mesure même où le prolétariat ne coïncide plus ni avec une figure sociale déterminée ni avec une figure politique durable, elle est amenée à diluer la lutte des classes du mode de production capitaliste et son dépassement communiste dans la longue et pénible « histoire » de l'aliénation, ouvrant ainsi la voie à une autre revue, très proche et très différente, la Banquise, dont les quatre numéros parurent entre 1983 et 1986.
Notre anthologie ne contient pas non plus de texte de la Banquise, mais, parce que cette revue a formalisé le paradigme humaniste, qui est encore actif aujourd'hui notamment dans le mouvement d'action directe, il nous faut au moins analyser brièvement son « manifeste », le Roman de nos origines. D'entrée, l'objectif du texte est défini comme « une synthèse du mouvement révolutionnaire moderne » avec pour fil conducteur « la relation entre le capitalisme et l'activité humaine, dans laquelle il puise son dynamisme sans l'épuiser entièrement ». Et d'entrée, la problématique rappelle étonnamment celle d'Invariance : « La révolte à titre humain, universelle et non catégorielle, naît d'une limite du capital, manifestée entre autres dans les crises économiques, mais qui ne se réduit pas à elles. » Le rôle des gens qui théorisent est, conformément à cette universalité de la révolte, de critiquer les fondements de la déshumanisation, la « dépossession mercantile et salariale », pas seulement ses effets, « chômage, pauvreté, répression ». Le vil économisme et l'humanisme pleurnichard sont donc repoussés d'un même mouvement : « Ce n'est ni dans la misère absolue ni dans la perte du sens de la vie que le capital trouve sa limite, mais dans les difficultés qu'il éprouve à absorber l'énergie du travail vivant, du prolétaire. »
On pourrait ici faire observer que Marx n'a pas fondé sa nécrologie du capital sur la paupérisation du prolétariat, mais sur la définition du mode de production capitaliste comme contradiction en procès entre classes, portant son dépassement à travers la particularisation historique du rapport contradictoire, à travers la particularisation historique de l'activité des deux classes en lutte. Mais ce qui nous importe ici est moins la façon dont la Banquise interprète Marx que sa construction humaniste. Pour la Banquise, la communisation n'est pas le terme ultime et le dépassement réel de la contradiction qu'est le capital. Elle est une insurrection libre ou indéterminée de l'activité humaine, lasse d'être pompée par le non-homme. Il y a seulement, sous l'apparence d'une histoire, une résistance irréductible de l'homme à se faire absorber par le monstre. Ceci non seulement au niveau du temps de travail, qui reste le moment décisif de la vie sociale, mais aussi au niveau du temps « libre », d'avance occupé par la consommation, d'où la substitution du terme d'activité à celui de travail.
Nous avons donc affaire à une problématique plus carrément humaniste que celle de la Guerre Sociale, qui tentait d'articuler la vieille détermination classiste et la détermination humaine, la place des prolétaires dans la production et les besoins de l'homme sous le prolétaire. La Banquise prend ses distances avec Invariance, mais reprend toute sa problématique, moins les conclusions. L'influence camattienne se manifeste dans l'affirmation que la limite du capital est double : à la fois passive (la terre s'épuise) et active (l'homme se rebelle) ; on a les limites écologiques plus la limite humaine. Corollaire : il y a bien encore des contradictions, mais celles-ci étant confondues avec des « failles » du système, elles ne portent pas leur dépassement et l'on ne peut garantir que le prolétariat en profitera un jour pour « jouer son jeu ».
A supposer même que cette irréductible résistance de l'activité humaine soit en effet une limite du capital, quel rapport peut-il bien exister entre cette limite et les crises économiques ? C'est ce qu'il faudrait nous expliquer pour soutenir la thèse, mais nous n'en saurons rien. On a, d'un côté, des éléments empruntés à la théorie « marxiste », c'est-à-dire en fait à la vulgate programmatique de la théorie de Marx - le prolétariat et sa place dans la production, les crises du capital et les occasions qu'elles donnent au prolétariat de se libérer - de l'autre, un fondement spéculatif jeune-marxien - l'essence humaine comme activité historicisée du genre. On peut en réalité faire abstraction des éléments « marxistes » et la théorie fonctionne tout aussi bien, mais on perd alors tout lien avec la théorie du prolétariat et l'on risque de sombrer dans l'invariantisme.
Le problème pour la Banquise est « qu'on ne peut plus se revendiquer de rien, c'est-à-dire de rien d'existant positivement en ce monde, pour le défendre, l'étendre, encore moins pour le transformer dans un sens prolétarophile ». Autrement dit, au cœur du système, dans la zone développée du capital, il n'y a plus ou presque plus d'identité ouvrière. Cette disparition de l'identité ouvrière n'est pas niable, et traduit un changement de niveau de la contradiction porteur de la communisation, mais la conclusion qu'en tirent les rédacteurs de la Banquise, précisément parce qu'ils ne saisissent pas le lien entre la disparition de l'affirmation programmatique du prolétariat et celle de toute transcroissance des luttes quotidiennes à la révolution, c'est qu'il faut faire comme si une dynamique programmatique pouvait se développer à partir des luttes forcément éphémères et dispersées. Comme si, à partir de « l'expérience prolétarienne » et des « noyaux révolutionnaires », pouvait se former, avant même la révolution, un « parti de l'humanité ».
Dans ce « faire comme si », la réalité de la restructuration est à la fois reconnue et niée : reconnue comme réorganisation technique du travail (informatisation, robotisation), niée comme nouvelle configuration de la contradiction des classes. Car avec l'identité et l'autonomie ouvrières ont disparu tous les obstacles à la fluidité de la valorisation intensive, ce qui pose la contradiction au niveau de la reproduction des deux classes du rapport d'exploitation. Et la Banquise ne comprend pas ce changement décisif, parce que le seul problème est de son point de vue de savoir si et dans quelle mesure le prolétariat peut dans chaque situation concrète exprimer sa vraie nature communiste. Contre le défaitisme qui se développe à la fin des années 1970, elle affirme que l'histoire du capital n'est pas une succession d'adaptations victorieuses de la classe exploiteuse. Contre le triomphalisme qui avait cours naguère, elle réaffirme qu'elle n'est pas non plus une suite de luttes prolétariennes annonçant la victoire future de la classe exploitée. Elle serait donc une interaction des deux, le prolétariat poussant le capital à se moderniser et parachever sa domination et le capital amenant ainsi le prolétariat à se soulever, par un acte libre, contre la réussite même de cet achèvement. Mais l'arc historique du capital serait trop court pour saisir ce qu'est la « révolte à titre humain » et donc aussi trop court même pour comprendre ce qui s'est passé depuis 1789 ou 1848.
Il y a bien transformation de la perspective programmatique - reconnaissance ambiguë de la restructuration capitaliste et de la disparition de toute affirmation du prolétariat - mais pas rupture, en ce sens qu'aucune autre conception cohérente du processus révolutionnaire n'est produite. L'éclectisme, c'est-à-dire la réduction des divers systèmes théoriques à leurs divers éléments, recombinés ensuite selon les besoins de la Cause humaine, est désormais le seul moyen de continuer à penser le « mouvement communiste » sans critiquer à fond le programme. Et la dénégation formelle de l'éclectisme, son rejet prétendu quasi naturel « parce qu'un mouvement communiste existe », confirme sa nécessité. « On » - c'est-à-dire la Banquise - le pratique, parce que, dans la perspective humaniste, le communisme est partout et nulle part, parce qu'il est « l'irrépressible tendance » qui assure « le triomphe de ce qui est commun aux hommes, leur être ensemble », parce qu'en somme, dans les « temps forts » de l'histoire, des premières sociétés de classes à la domination réelle du capital, l'essence communiste de l'homme « sort de la réalité phénoménologique quotidienne pour émerger complètement comme force sociale offensive ». Mais pourquoi diable cette mystérieuse « tendance communiste » n'en finit-elle pas de se réaliser comme son contraire : démocratie bourgeoise en 1848, gouvernement populaire en 1871, État et Conseils ouvriers à partir de 1917, « autogestion généralisée » des rapports de production capitalistes après 1968 ? Et pourquoi diable cet infâme déterministe de Marx a-t-il défini le mode de production capitaliste - non le despotique ou le féodal - comme production historique du communisme ?
Nous voici donc revenus, par le « détour » de la Guerre Sociale et de la Banquise - par le détour d'une seconde voie théorique divergent d'Invariance, mais sur les mêmes bases humanistes - au problème tel qu'il se posait dès 1975, avec la fuite « hors du monde » d'Invariance. Si, d'une part, la révolution communiste ne peut plus être conçue comme affirmation de la classe du travail et si, d'autre part, la conception de la révolution comme opération du prolétariat sur lui-même aboutit à un délire spéculatif, l'autonégation de la classe, alors que peut et doit être la théorie de la révolution dans l'époque ouverte par l'échec du mouvement post-soixante-huitard ?
Afin de mieux comprendre comment une réponse enfin conclusive fut donnée à cette question décisive - qui n'était bien sûr pas énoncée ainsi à l'époque, du moins en ce qui concerne la deuxième détermination, l'autonégation comme problématique impossible - nous allons faire encore un bref « détour » en dehors des textes de notre anthologie. Le programme prolétarien, même dans sa version la plus « scientifique » élaborée par Marx, séparait l'analyse du développement contradictoire du mode de production capitaliste et celle de la lutte des classes. Dans l'affirmation du prolétariat, la solution de la contradiction ne pouvait être que le triomphe de l'un de ses termes. C'est pourquoi, dans la phase de décomposition ultime du programme après 1968, alors que la théorie communiste cherchait une issue dans l'humanisme radical, la contradiction de l'accumulation ne pouvait pas encore être posée comme contradiction capital / prolétariat et la baisse tendancielle du taux de profit comme identique à la lutte des classes.
Or dans Crises et Théories des crises (version allemande 1974, traduction française 1976), le vieux théoricien conseilliste Mattick reprend le travail qu'il avait commencé quelques années plus tôt avec Marx et Keynes. Il y attaque à nouveau Keynes et les illusions de l'économie mixte, mais ce qui stimule à l'époque tout le « milieu théoricien » est plutôt sa critique de Luxemburg. L'erreur de Luxemburg est pour Mattick d'avoir réaffirmé la nécessité de « l'effondrement » du capital sans comprendre son processus. Dans son empressement sympathique à démolir les révisionnistes, elle n'a pas vu que s'il y a bien deux lignes théoriques dans le Capital, l'une expliquant les crises par la distorsion entre production et consommation, l'autre par les contradictions de l'accumulation, la ligne dominante et la seule cohérente avec toute la démonstration de Marx est la seconde, qui d'ailleurs intègre la première. Le problème que posent les crises n'est pas celui de la réalisation, mais celui de la production de plus-value. La résorption de la crise implique le réajustement de cette production à la structure changée du capital. Il faut rétablir, à une composition organique supérieure - comprenant une proportion plus élevée de capital constant, qui ne fait que reproduire sa valeur dans le produit - un taux de plus-value suffisant pour engrosser toute la masse du capital accumulé.
Mais le plus important dans la démonstration de Mattick est la conclusion qui s'en dégage et qu'il nous laisse formuler. Si la crise n'est pas due à une surproduction de marchandises (ce qui impliquerait à la fois une surproduction de plus-value, une reproduction du capital mise en péril par excès de valorisation, et une sous-consommation du prolétariat posant sa lutte comme simple réaction à sa misère aggravée), si elle est au contraire due à une pénurie de plus-value, alors le prolétariat n'est plus en situation de réagir face à elle, il est l'un des deux acteurs de la contradiction dont la crise est la particularisation explosive. En effet, la pénurie chronique de plus-value signifie que les moyens de l'exploitation entrent en contradiction avec son but et que la tendance constante du capital à supprimer du travail nécessaire pour accroître le surtravail sape la base de sa valorisation, le travail salarié, en reproduisant toujours la contradiction des classes à un niveau supérieur. Jusqu'au point - atteint à travers la restructuration « post-fordiste » - où tous les obstacles à la fluidité de la valorisation intensive sont supprimés, où toute autonomie ou identité ouvrière est détruite, ce qui pose la contradiction entre les deux classes du capital au niveau de leur reproduction.
Bien sûr l'analyse de Mattick fait encore abstraction des conditions concrètes de l'exploitation et reste par-là même dans les limites du programme et de la séparation objectiviste entre le développement du capital et la lutte des classes. Elle fournit cependant tous les éléments pour dépasser le programme et son objectivisme. Pour lui, la crise se produit de manière purement économique mais on ne peut la ramener à des facteurs purement économiques. Il faut comprendre chaque crise particulière dans sa situation historique particulière, car la périodicité des crises a elle-même une histoire. Il ouvre la voie aux communistes de la jeune génération soixante-huitarde qui, ayant construit une théorie de l'autonégation du prolétariat, en viennent à comprendre que leur théorie, loin de résoudre le problème de la révolution, le rend insoluble. En intégrant l'apport de Mattick, on peut critiquer à fond et le subjectivisme de la subversion et la séparation objectiviste entre le cours de l'accumulation et le cours des luttes. Dans et contre l'échappement spéculatif de la théorie communiste s'élabore un nouveau paradigme, qui sera celui du dépassement réel du programme prolétarien.
Au milieu des années 1970, tous les groupes issus de la défunte ultra-gauche marxiste sont en crise et leurs revues avec. Invariance, croyant avoir trouvé une issue dans un humanisme transcendant « l'errance » de l'humanité, a échappé à l'attraction terrestre. Le Mouvement Communiste, devenu dubitatif sur les possibilités d'action révolutionnaire à court terme, a cessé de paraître. Les gens d'Intervention Communiste et ceux de Négation tentent encore de parvenir à une synthèse entre la défense de positions révolutionnaires classistes et le communisme comme réalisation de « l'homme total » et discutent sur cette base. Le problème de la restructuration n'est pas encore posé, sa possibilité même est niée. Mais dans cette dénégation, sa réalité est implicitement reconnue, et par le biais de cette reconnaissance ambiguë du cours de la crise est reprise l'analyse de l'exploitation qui débouchera sur sa définition comme contradiction historique entre classes. C'est ce que nous allons montrer en analysant le dernier texte de notre anthologie, Révolution et Contre-révolution, écrit par un membre d'I.C .
Ce texte, écrit en 1974, reprend l'analyse du processus révolutionnaire exposée en 1973 dans les Classes. Fondé sur le cycle des métamorphoses de la valeur, le capital sape sa propre base, la valeur. Sa limite n'est donc pas externe ou quantitative - étendue insuffisante du marché ou épuisement des ressources terrestres - mais interne et qualitative : c'est l'accumulation elle-même. C'est par la nécessité de son propre mouvement cumulatif qu'il en vient à se présenter comme le créateur de la valeur et donc à se poser comme éternellement reproductible. Tout irait bien s'il pouvait s'affranchir de la loi de la valeur, mais il ne peut qu'en distordre le fonctionnement. Bref : « En se présentant comme la seule source de profit, il ne fait que réduire sa plus-value, à laquelle, cycliquement, il est obligé de reconnaître que se résume le profit. »
Donc c'est parce que la valorisation est en même temps dévalorisation - cf. Marx et Mattick - que l'abolition de la valeur est la nécessité historique du capital. Mais s'il va très loin sur cette voie, le capital ne peut faire le pas décisif qui le mènerait au-delà, car il n'est « finalement » que cette contradiction en procès. C'est donc le prolétariat qui vient réaliser son utopie, mais l'abolition de la valeur étant inscrite dans son cours historique, elle est le contenu même de la révolution, non un but final. « En accélérant son émancipation de la valeur, le capital sape les bases de sa communauté, car l'Homme devient une marchandise inutile. »
Avec cette confusion entre l'espèce humaine et le prolétariat, la positivité ou l'extériorité de la classe révolutionnaire à la société qu'elle vient révolutionner est maintenue. La valorisation à terme impossible du capital, n'étant pas conçue comme contradiction entre classes, devient une propriété du prolétariat, qui devient du coup sujet-objet de la révolution. A partir de là, on peut poser l'abolition de la valeur comme condition d'existence du prolétariat et l'identité de l'essence et de la forme du combat révolutionnaire comme abolition de la valeur. Et c'est le troisième moment de la démonstration : la dévalorisation unit dans un même mouvement révolution et contre-révolution.
Si l'on considère l'ensemble du cycle historique en train de s'achever, de la fin de la Première Guerre mondiale à l'après-1968, on peut dire que l'accumulation s'est intensifiée, qu'à travers le redémarrage manqué des années 1920 et 1930 et l'effroyable restructuration de la Deuxième Guerre mondiale, la contradiction valorisation / dévalorisation a été maintenue dans des limites non explosives. (Ceci dans la zone développée du capital et d'abord à l'Ouest ; dans le tiers monde, l'intensification du rapport capitaliste a pris la forme de « l'accrochage-destruction » de vastes régions, qui implique de nombreuses et violentes explosions sociales.) Mais cette valorisation intensive rencontre sa limite dans l'existence des hommes-marchandise, des prolétaires. Et c'est le retour de la crise : le profit réapparaît comme plus-value, et la plus-value comme surtravail, dont la croissance a précisément supprimé une part importante du travail nécessaire.
Si l'on considère l'achèvement du cycle, on n'a donc plus une dévalorisation maîtrisée, mais l'organisation pure de la dévalorisation, des gouvernements aux communautés « hippies ». C'est-à-dire que la valorisation est remise à plus tard. Or la révolution, à la différence de la contre-révolution, pose la dévalorisation comme abolition de la valeur. Fonctionnant au tout ou rien, elle exclut tout contrôle partiel et provisoire de zones ou secteurs « libérés ». Dans les zones et secteurs exclus de la valorisation intensive - des bidonvilles du tiers monde aux ghettos états-uniens et nord-irlandais - la contre-révolution ne peut même pas organiser la dévalorisation, elle la laisse brutalement s'accomplir. La seule issue, pour les prolétaires, est la révolte et la mort. Mais la signification universelle de cette impossibilité particulière du réformisme est l'impossibilité d'une restructuration du capital dans sa crise actuelle.
Nous laisserons ici de côté les subtilités de la construction théorique (les trois couples de la dévalorisation) comme le détail de la pertinente analyse historique (la révolution et la contre-révolution de 1918 à l'après-1968) pour dégager les deux points de rupture du texte. D'une part, toute restructuration est formellement exclue, mais la possibilité même d'une restructuration est inclue dans l'affirmation que la dévalorisation unit la révolution et la contre-révolution. Si la dévalorisation peut être combattue par elle-même et si la crise est immédiatement pratique « humaine », alors aucune crise, considérée du point de vue purement économique de la classe capitaliste, ne peut devenir « finale ». D'autre part, si la crise de l'ancien régime d'exploitation « fordiste » n'a pas vidé le rapport capitaliste de sa nécessité, comme tous les communistes pouvaient alors le croire, elle a détruit les bases de l'affirmation gestionnaire du prolétariat, ce qui a en effet rendu inutile toute médiation politique et changé la fonction de la théorie.
Le double mouvement de la contre-révolution après 1968 - dilution subjective dans la société comme idéologie de la jouissance et concentration objective dans le mouvement gauchiste et l'aile gauche des syndicats comme réformisme « radical » - liquide le vieux mouvement ouvrier révolutionnaire et son programme de libération du travail. Dans ce double mouvement, la théorie communiste commence à critiquer le programme et, par-là même, à réintégrer dans sa construction l'autre acteur du rapport d'exploitation, la classe capitaliste. C'est le cours nouveau des luttes qui permet de poser l'abolition de la valeur comme abolition de toutes les classes - prolétariat inclus - et comme dépassement de tout fonctionnement démocratique. En même temps, la théorie cesse de se confondre avec un programme à défendre et réaliser, ce qui permet d'affirmer que l'éclatement de la révolution, en supprimant la possibilité de grands essais théoriques, réalisera pourtant l'osmose de la théorie et de la pratique, parce que la théorie n'est pas une médiation, mais le contenu et la production même de la révolution.
La conclusion de Révolution et Contre-révolution est qu'il n'y a dans la communisation aucune séparation entre but et moyen. La révolution étant abolition de la valeur, sa phase violente décisive ne peut être que de courte durée et son extension mondiale rapide. En tant qu'abolition de la valeur, elle implique l'intervention de peuples appartenant à divers niveaux de développement capitaliste. Elle ne peut de plus se manifester en une zone définie sans que le problème se pose au niveau global. Enfin, s'il y a rupture en un point, elle se trouve accélérée du fait que ce qu'il s'agit d'abolir n'est pas une somme d'objets, mais la totalité d'un rapport social.
A travers les textes les plus intéressants de notre anthologie, on voit que le cours de la crise met en cause la problématique de l'autonégation. Il n'y a pas séparation d'une classe pour soi, qui serait le prolétariat communisateur - formé sur la base du rapport d'exploitation mais défini en dehors, par son action révolutionnaire pure - d'une classe en soi, qui serait la classe ouvrière défendant le travail. Significativement, Révolution et Contre-révolution, répond à une question qui n'est pas posée, celle de la restructuration. Mais la reconnaissance implicite de la restructuration ne produit pas encore une véritable rupture. Quel est donc, vers 1975, le point d'arrivée de toute la production théorique de l'après-1968 ? Et comment se produit enfin la rupture ?
L'acquis principal est la critique des luttes gestionnaires et le rejet de tout rafistolage du programme prolétarien de libération du travail. La révolution - c'est-à-dire la communisation - sera destruction immédiate du travail salarié, de l'échange marchand, de toutes les classes - prolétariat inclus - donc aussi de toute médiation politique. La nécessaire formation d'un parti communisateur n'impliquera pas la transformation du mouvement révolutionnaire en contre-révolution bureaucratique. En effet, le prolétariat, dès qu'il aura commencé son œuvre destructrice, aura du même coup commencé à saper les bases de toute bureaucratie : la construction d'un monde ouvrier, c'est-à-dire la reproduction des rapports de production capitalistes.
Cependant, la question décisive, celle du processus qui mène des luttes immédiates à la communisation, demeure irrésolue. D'un côté, on n'ose plus trop affirmer qu'il y a transcroissance des unes à l'autre. Le refus du travail s'épuise et les grèves gestionnaires s'intègrent dans le mouvement de la contre-révolution. Les émeutes de ghetto expriment une protestation de masse contre l'aliénation de la consommation, mais ne s'attaquent par définition pas à sa base, le travail salarié. De l'autre, l'impossibilité même d'une transcroissance de la fin de l'affirmation du prolétariat à son autonégation plonge tout le « milieu » théoricien dans un grand désarroi. Ce qui entraîne une dérive activiste (l'exacerbation de la fameuse « tension confuse vers le communisme ») ou bien une surenchère supplémentaire dans la spéculation (la dissolution de la contradiction capital / prolétariat dans l'arc historique de l'aliénation).
La solution fut trouvée finalement non pas « en dehors du monde », mais dedans, sous la contrainte du développement de la restructuration. Et non pas du côté de ceux qui cherchaient un peu vite une issue à la crise de la théorie dans l'activisme, mais du côté de ceux qui, ayant séjourné le plus longtemps dans le purgatoire de la spéculation, éprouvaient le plus puissant désir d'en sortir.
Dès 1978, une nouvelle revue créée par les ex-rédacteurs d'I.C. renforcés par d'autres individus, Théorie Communiste, faisait dans une introduction à la deuxième version de Révolution et Contre-révolution le bilan de l'autonégation. La critique du travail comme essentiellement aliéné était reconnue comme n'allant pas au-delà d'une critique programmatique du programmatisme. Toute la construction spéculative du communisme par impossibilité était rejetée avec la pseudo-contradiction capital / valeur. En effet, si la valorisation est réellement contradictoire, tout le développement avait alors pour seule dynamique le rapport à soi du capital. Le défaut des analyses antérieures - celles d'I.C. comme celles des autres groupes théoriciens - n'était donc pas d'avoir mal posé la contradiction capital / prolétariat, mais de ne pas l'avoir posée du tout. Il fallut pourtant quelques années encore pour qu'à travers la production des concepts fondamentaux de programmatisme, de restructuration, et de cycle de luttes la problématique de l'autonégation soit explicitement rejetée.
En 1986, dans l'introduction du n°7 de T.C, la critique du concept d'autonégation était achevée. Le développement du capital était conçu comme une succession de cycles de luttes et la conception programmatique de l'accumulation de conditions rejetée. En conséquence, on ne considérait plus l'ancien cycle comme un processus à radicaliser, mais comme une totalité déterminée ayant accompli tous ses possibles et dont la problématique de l'autonégation représentait la sclérose idéologique. Mais critiquer dix ans après le début de la restructuration l'autonégation comme idéologie de la fin de l'ancien cycle n'était possible que sur la base du nouveau. C'était son contenu et les possibilités qu'il ouvrait qui déterminait les caractéristiques de l'ancien et le posait comme tel. On ne pouvait le comprendre dans sa particularité qu'après coup, mais cette compréhension n'avait rien d'une révélation spéculative. Car « un cycle de luttes n'existe qu'en produisant son dépassement, de par la situation et la pratique spécifique du prolétariat. »
Le cours des évènements a dans l'ensemble confirmé les analyses que faisait T.C au début de la restructuration. Celle-ci a dans le même mouvement rendu le procès de valorisation fondé sur le mode relatif d'extraction de la plus-value adéquat à ses conditions et fait disparaître toute autonomie ouvrière. A travers ses trois moments - l'achat-vente de la force de travail, la production de plus-value, et son accumulation - l'exploitation est devenue bien plus « flexible ». En attaquant de manière prolongée les salaires directs et indirects, en supprimanttouteséparation rigide entre emploi et chômage, en annualisant le temps de travail et multipliant les journées individuelles simultanées dans la journée sociale, et pour finir en dissolvant les aires d'accumulation encore autonomes de l'ex-bloc stalinien et du tiers monde, la classe capitaliste a dépassé les limites de l'ancien cycle. Elle a rétabli un taux de profit moyen adéquat à l'accumulation d'un capital à la fois élargi et concentré et, par-là même, restructuré la contradiction qui l'oppose au prolétariat. Ce qui implique sa reproduction à un niveau qualitativement supérieur, comme le prouvent, d'une part, la succession toujours plus rapprochée de crises partielles toujours moins limitées et, d'autre part, la disparition de toute pratique programmatique, l'impossibilité confirmée dans chaque lutte de poser des objectifs intermédiaires entre la lutte et la communisation.
C'est dire que la restructuration n'est pas éternisation réalisée du capital. Unifié sous la domination de son pôle financier, le capital ne s'est pourtant pas « échappé » dans une valorisation spéculative rendant le travail fictif. Il se reproduit toujours par l'exploitation du prolétariat, il est toujours une contradiction historique entre classes. Les luttes actuelles n'opposent donc pas des masses d'individus abstraits, simplement « humains », à une machine sociale « inhumaine », elles n'opposent pas deux forces extérieures l'une à l'autre et se cherchant dans les rues comme deux boxeurs sur un ring, mais bien les deux termes s'impliquant réciproquement d'une contradiction qui est celle de la valorisation intensive mondialisée.
A travers l'analyse de tous ces textes, nous avons donc répondu aux trois questions que nous posions au début. La révolution ne sera pas ré appropriation des « richesses », mais abolition de la valeur. Elle ne surgira pas comme un dépassement toujours possible de « l'aliénation », mais se produira comme un dépassement médié par la crise économique des limites actuelles des luttes. Enfin, elle sera pas comme le dit aujourd'hui Negri l'œuvre d'une vague « multitude » affirmant « la démocratie absolue dans l'action », mais seulement celle du prolétariat dans le rapport d'exploitation restructuré, quand il mettra en cause dans la crise sa propre existence de classe.

La question de l'après-1995

Ces réponses nous amènent à la question actuelle, posée par la formation du mouvement démocratique radical. C'est parce que la restructuration est terminée, parce que la contre-révolution n'est plus enracinée depuis 1995 comme après 1968 dans une réactivation de l'affirmation du prolétariat, parce que la reproduction du capital est désormais l'horizon quotidien des luttes, même des plus massives et violentes - c'est-à-dire en somme parce qu'agir en tant que classe est devenu la limite même de l'activité de classe du prolétariat que ce mouvement s'est développé. Mais les groupes contestant le réformisme « citoyen » ne sont-ils que la contestation interne du « citoyennisme » ou forment-ils au contraire un courant annonciateur de la communisation ?
L'ambiguïté des anti-citoyennistes face à l'exigence de la « vraie démocratie » est constitutive de leur identité politique. En d'autres termes, citoyennistes et anti-citoyennistes font pour le moment partie du même mouvement démocratique radical, même s'ils n'y ont pas la même fonction. Et l'on peut dire « pour le moment », car dans la mesure où l'anti-citoyennisme ne prétend pas réguler ou domestiquer le capitalisme, mais radicaliser un mouvement qui ne peut l'être, il disparaîtra comme courant lorsque le citoyennisme deviendra immédiatement contre-révolutionnaire. Bien des actuels praticiens de la « subversion » confondant l'abolition de la valeur avec la ré appropriation « humaine » des « richesses » en viendront alors à critiquer leur propre pratique et idéologie passées et s'engageront par-là même sur la voie de la communisation. Mais il ne faut pas, dans le nécessaire effort d'anticipation théorique du mouvement communisateur, confondre ce qui se fera demain avec ce qui se fait aujourd'hui.
Aujourd'hui, le courant citoyenniste majoritaire pose les limites des luttes comme indépassables en défendant un capitalisme productif - de vrais investisseurs et de vrais travailleurs - organisant un « développement soutenable ». L'anti-citoyennisme ou le mouvement d'action directe autonomise au contraire les luttes de leur cycle en confondant la communisation avec la création de zones de moins en moins temporairement libérées du capital et l'abolition de la valeur avec la ré appropriation des « richesses ». D'un côté, on n'a plus en vue aucune abolition du capital, de l'autre on ne comprend pas le chemin à parcourir des luttes actuelles à la révolution.
C'est avec tout le démocratisme radical que les communistes sont embarqués dans l'actuel cycle de luttes, mais c'est avec les anti-citoyennistes qu'ils sont amenés à discuter, parce que l'anti-citoyennisme est son pôle instable. S'efforçant toujours de radicaliser la « multitude » citoyenne, en dénonçant le réformisme de ses organisations, il est toujours réduit à son radicalisme protestataire du fait même qu'il pose la révolution comme subversion. Comme le montrent entre autres les textes récemment publiés sous le titre « Mutines Séditions », ce thème de la subversion, que nous avons déjà rencontré dans l'analyse des textes de l'après-1968, synthétise après 1995 toutes les apories de la « révolte à titre humain » : la lutte de classe comme mode de vie, la nécessité et l'impossibilité d'abandonner l'activisme, la méfiance envers la théorie. C'est donc sur la critique de la subversion qu'il faut conclure.
Le mouvement d'action directe part du point de vue de l'individu se percevant comme isolé, c'est-à-dire non particularisé comme membre d'une classe. Il comprend la communauté du capital comme une somme de représentations aliénantes - argent, marchandise, pouvoir - et pose donc la lutte de classe comme un combat interne au prolétariat entre deux situations individuelles abstraites : la soumission et la subversion. (En critiquant ce mouvement, nous ne nions pas que la révolution passera aussi par un combat à l'intérieur du prolétariat. Nous nions seulement que ce soit un choix existentiel entre deux « actes libres ».) L'émeute, qu'elle s'organise volontairement dans et contre une manifestation citoyenniste ou qu'elle se produise comme un mouvement de masse spontané est considérée - et, dans le cas des « anti-sommets », pratiquée - comme un rapport social. Il n'y a plus de contradiction en procès entre les deux classes du capital, deux mondes sont face à face, dont l'un est immédiatement le communisme.
Critiquer les anti-citoyennistes comme contestation interne au démocratisme radical n'empêche pas de reconnaître que leur pratique exprime la principale détermination réelle de la contradiction du capital dans le moment actuel : l'immédiateté du communisme. Nous sommes avec les black blocs et tous ceux qui, dans le mouvement d'action directe, ne prétendent « représenter » qu'eux-mêmes, contre tous les léninistes plus ou moins recyclés qui se posent comme « guides et organisateurs » du prolétariat mondial. Nous sommes avec tous les gens qui posent la révolution comme communisation immédiate des rapports sociaux contre tous les idéologues de la transition au communisme. Mais tous les anti-citoyennistes, y compris les plus théoriciens, confondent immédiateté (absence de transition au terme du cycle actuel) et immédiatisme (transcroissance des luttes actuelles à la communisation). Parce qu'ils posent la révolution comme subversion, ils ne comprennent pas que la contradiction entre classes qu'est la valorisation intensive se transpose en contradiction « purement » économique, explosant dans la crise comme particularisation de l'activité des deux classes du capital. Ils ne comprennent pas que la révolution qui vient se produira dans et contre la crise qui la rendra possible, puisque toute crise du système, en tant que telle, implique seulement sa restructuration.
C'est cette pratique immédiatiste - la révolution comme mode de vie, la révolution en marche dans nos vies, au quotidien - qui, née d'une mauvaise compréhension de ce qu'est le capital et nous dedans, reproduit en retour cette mauvaise compréhension comme idéologie de la révolte. Les anti-citoyennistes savent au fond qu'il n'y a pas d'alternative, pas de transcroissance des luttes quotidiennes à la révolution, pas d'extension continue dans l'espace et dans le temps de zones temporairement libérées du capital. Mais sous peine de se dissoudre comme mode de vie, milieu, et sujet « subversif », comme fraction « rebelle » d'un prolétariat perçu comme globalement « soumis », ils sont forcés de faire comme si les luttes en cours, à force d'interventions « subversives » toujours plus puissantes, pouvaient transcroître en révolution.
Ce « faire comme si » rend notre explication théorique avec eux aussi difficile que nécessaire. La republication de ces textes de l'après-1968 peut en tout cas aider à clarifier le débat, en le resituant dans sa dimension historique.

François Danel

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